-Nguồn:--Thị trường và đạo đức (Kì 8)William L. Anderson
Những phẩm chất đáng quí của nền kinh tế tự do
Phạm Nguyên Trường dịch
Tôi tin là cuộc họp của Hội Mont Pelerin năm nay, 1982, tổ chức ở Tây Berlin là phù hợp vì đây là nơi mà thực tế và sự khôi hài của nền kinh tế tự do và chủ nghĩa tập thể đứng cạnh nhau như bóng tối và ánh sáng, y hệt như bức tường đán áp ô nhục bao quanh thành phố tự do này giữa lòng đại dương của chủ nghĩa toàn trị. Nếu chúng ta cần chỉ ra tính ưu việt của chủ nghĩa tư bản so với với chủ nghĩa xã hội thì đây chính là vị trí khởi đầu thuận lợi hơn bất kì chỗ nào khác.
Nếu tôi là luật sư biện hộ cho tự do kinh tế thì tôi sẽ cố gắng sử dụng Berlin như một thí dụ. Nói cho cùng, ai chả thấy là người Tây Berlin phát đạt về mặt kinh tế, đặc biệt là so với người Đông Berlin, những người bị ngăn chặn, không được tiếp xúc với phần phía Tây thành phố bằng hàng rào bằng bê tông, hàng rào kẽm gai, mìn và súng máy trong suốt hơn hai mươi năm qua. Ở phần Tây Berlin tự do, người dân có thể tự do đi khắp thành phố; trong khi ở vùng Đông Berlin cộng sản, cảnh sát có thể tự do quấy rối và đe dọa các công dân của mình. Thu nhập của người Tây Berlin cao hơn là thu nhập của người đồng bào của họ ở miền Đông, lương của người đông Berlin, cao nhất trong khối cộng sản, nhưng vẫn thấp hơn mức nghèo đói ở miền Tây. Không nghi ngờ gì rằng người Tây Berlin tự do hơn, giàu có hơn và hạnh phúc hơn đồng bào của họ ở miền Đông.
Trí thức ở phương Tây thường xuyên bôi nhọ chủ nghĩa tư bản
Nhưng trí óc con người ta lại thường lúng túng và lầm lẫn trước vấn đề tự do kinh tế. Trong suốt hai thế kỉ qua phương Tây đã là nơi thể hiện tính ưu việt của tự do kinh tế, nhưng như nhà thần học Michael Novak đã chỉ ra: “Trong lịch sử trí tuệ phương Tây, thóa mạ chủ nghĩa tư bản là một trong số ít đề tài được nhiều người thảo luận nhất”[1]. George Gilder, trong tác phẩm khá uyên bác: Wealth and Poverty (Giàu và nghèo), đã buồn bã nhận xét rằng nhiều người có tư tưởng ủng hộ tự do kinh doanh không phải là vì họ đồng ý với những đặc điểm của nó (họ cho rằng đấy là sự suy đồi về mặt đạo đức), mà đơn giản là vì lí do công lợi: nó tạo ra nhiều của cải hơn là chủ nghĩa tập thể có thể làm[2].
Nhưng, nếu chủ nghĩa tư bản tiếp tục là cái phần đầy sức sống của trật tự thế giới thì ngoài khả năng sản xuất vô cùng to lớn, nó còn phải được coi là có đức hạnh nữa. Những ai muốn coi tự do kinh tế là mục tiêu của sự tiến bộ của nhân loại, mục tiêu của công lý, của việc diệt trừ nạn đói trên thế giới, của bản thân nền tự do, thì họ phải coi chủ nghĩa tư bản không chỉ là nơi thể hiện lòng tham của con người mà chủ yếu là nơi thể hiện những hành vi mang tính đạo đức. Chủ nghĩa tư bản là cách sống không chỉ có thể giúp thúc đẩy sự thịnh vượng về mặt vật chất mà còn thúc đẩy sự thịnh vượng về mặt tinh thần nữa.
Tuy nhiên, hiện nay người ta – ngay cả nhiều người Tây Berlin – trong khi tìm kiếm những giá trị mà họ cho là xứng đáng lại đang từ bỏ con đường dẫn tới tự do kinh tế và thay vào đó, ủng hộ những biểu hiện của chủ nghĩa tập thể. Nhưng đấy là con đường, như Walter Lippmann từng viết: “Sẽ dẫn tới vực thẳm của chế độ chuyên chế, đói nghèo và chiến tranh triền miên”[3]. Mục đích của tiểu luận này là khảo sát sự ruồng bỏ chủ nghĩa tư bản ở phương Tây và chứng minh rằng nền kinh tế tự do - phương án thay thế cho chủ nghĩa tập thể - là lựa chọn đầy đức hạnh và xứng đáng cho từng cá nhân cũng như cho các dân tộc.
Nghịch lý của tự do
Nền kinh tế tự do là một đối tượng đầy mâu thuẫn. Người ta chống lại nó trong những cuộc thăm dò dư luận và ủng hộ nó khi cầm một nắm tiền trong tay. Các chính phủ theo đường lối tập thể để nó đứng đầu danh sách những kẻ thù không đội trời chung nhưng lại quay sang nhờ nó cứu chữa những căn bệnh trong nền kinh của mình[4]. Giới tăng lữ bảo rằng tinh thần của chủ nghĩa tư bản là vô luân, nhưng chính nền tảng của thị trường tự do lại phụ thuộc vào cái mà Novak gọi là “việc áp dụng một số tiêu chí đạo đức”[5]. Thị trường tự do dường như đã trở thành một một con điếm xã hội: những người có mức thu nhập khác nhau, trình độ học vấn và văn hóa khác nhau cùng công khai lên án nó vì những tội lỗi mà họ qui kết cho nó đồng thời lại tìm kiếm nó khi có nhu cầu về mặt kinh tế.
Có thể đấy không phải là điều đáng ngạc nhiên. Xét cho cùng thì nền tảng pháp lí và tri thức của chủ nghĩa tư bản: cá nhân là người tự do, có khả năng (và trách nhiệm) thực hiện những lựa chọn mang tính đạo đức và có một số quyền mà chính phủ không thể tước đoạt: quyền phản đối những giáo lí đã ăn sâu bén rễ vào tư duy mang tính tín tôn giáo truyền thống, tức là những giáo lí đã từng thống lĩnh tâm trí của con người kể từ ngày xuất hiện nền văn minh. Cốt lõi của tư duy truyền thống này - dù nó có được hay không được Plato, Khổng Tử, Rousseau, Castro hay Mao đưa ra thì cũng thế - là khẳng định rằng bản sắc của một người không phải bắt đầu từ chính anh ta mà bắt đầu từ cộng đồng, phường hội, bộ lạc, giai cấp xã hội, được xác định từ trước của anh ta, hay nói theo ngôn ngữ hiện đại là từ nhà nước của anh ta[6].
Trong khi đúng là Thiên chúa giáo (và đặc biệt là đạo Tin lành) đã làm suy yếu tư duy truyền thống – và đã tạo cảm hứng cho sự vùng lên của chủ nghĩa tư bản – thì trong thời Trung Cổ, hệ tư tưởng mang tính tôn giáo của cộng đồng nhấn mạnh “tính chất quí phái”, trật tự xã hội và những quyền và đặc quyền đặc lợi dành cho người thuộc các đẳng cấp khác nhau đã được chính thức hóa cùng với Thiên chúa giáo. Cuộc cải cách của đạo Tin lành cũng như những học thuyết mà nó tạo ra cũng không thay đổi được ngay lập tức quan niệm về “quí” và “tiện” đã tồn tại trong xã hội từ bao đời nay[7].
Quí là giới tăng lữ, giáo sư đại học, hoàng thân quốc thích, chính khách và sĩ quan cao cấp; còn tiện là nông nô, thương nhân (những người bị khinh khi nhất) và những thị dân không thuộc tầng lớp quí tộc. Người ta có thể tưởng tượng được rằng trật tự “đạo đức” như thế rất được những tầng lớp trên ưa chuộng, vì ngoài việc là những người thừa kế tự nhiên địa vị lãnh đạo đối với quần chúng, họ còn có quyền tự do áp đặt những giá trị “cao quí” của họ cho các thần dân và điều đó có nghĩa là áp đặt những đạo luật hạn chế chi tiêu và hàng ngàn điều luật chi phối hoạt động kinh doanh khác[8].
Nhà sử học Arthur M. Schlesinger Jr. chắc chắn là đã đồng cảm với trật tự tiền tư bản khi ông viết về nước Anh thời theo thuyết trọng thương[i] như sau: “Nắm quyền lực là để áp đặt trách nhiệm, bằng ý thức về nghĩa vụ đối với nhau mà tất cả các giai cấp đều được đưa vào một cộng đồng hài hòa”[9]. Tuy nhiên, như đã thấy, hàng loạt cuộc nổi dậy của nông dân thường xuyên đe dọa nền tảng của chế độ phong kiến, rõ ràng là quần chúng không chấp nhận quan điểm đầy hào hứng của Schlesinger về tình trạng khốn khó của họ. Họ cảm thấy bất mãn, số phận của họ thật là đáng thương. Các tầng lớp dưới lúc đó cũng nghèo xơ xác chẳng khác gì những người nhà quê nghèo khổ nhất trong các nước thuộc Thế Giới Thứ Ba cùng quẫn hiện nay.
Rất nhiều điều luật nhằm kiềm chế giá cả, ngăn chặn nguồn cung và quá trình sản xuất – mà trước hết là cản trở cạnh tranh – đã trở thành rào cản hữu hiệu trong việc ngăn chặn sự phát triển về mặt kinh tế. Chỉ có giới quí tộc mới có thể là những người giàu có; nói cho cùng thì tầng lớp thượng lưu tin rằng tài sản là cố định, chỉ có thể đem ra chia chứ không thể gia tăng được. Người ở tầng lớp hạ lưu không thể nào tưởng tượng được là anh ta có thể có của cải. Cho nên trong thế giới cũ, “thế giới trần tục”, như Lippman viết, muốn giàu có thì “phải cướp bóc”[10]. Hàng xóm cướp của hàng xóm, thành phố này cướp của thành phố kia, còn các dân tộc thì thường xuyên cướp bóc lẫn nhau.
Chẳng có gì lạ là các giai cấp thượng lưu quí tộc trong giai đoạn hậu-trọng-thương ở châu Âu không những không đánh giá được mà còn không hiểu được cuộc cách mạng xã hội và cách mạng kinh tế tư bản chủ nghĩa. Nói cho cùng thì khi đọc tác phẩm Tài sản của các quốc gia (The Wealth of Nations) người ta hiểu rằng Adam Smith phát triển quan niệm của Quyền tự do Tự nhiên là để làm lợi cho người nghèo chứ không phải làm lợi cho người giầu. Giới quí tộc, như Lippmann viết, không hiểu được sự kiện là “Nguyên tắc vàng là nguyên tắc có cơ sở vững chắc về mặt kinh tế”[11]. Họ không tưởng tượng được lợi ích mà thương nhân tạo ra khi họ được tự do phục vụ những người khác, họ cũng không chấp nhận việc thương nhân không chỉ làm giàu mà còn có cả địa vị xã hội nữa. Trên thực tế, Cách mạng Công nghiệp là cuộc cách mạng của người bình dân, còn những người có thời từng có tiếng nói quyết định ở chốn công cộng thì nay, trong chủ nghĩa tư bản dân chủ, lại bị tụt lại phía sau.
Và mặc cho sự gia tăng khủng khiếp về mặt tài sản và sức mạnh mà chủ nghĩa tư bản đã đem lại cho thế giới phương Tây, mặc cho những bước tiến vĩ đại trong việc xóa bỏ cảnh nghèo đói từng là hiện tượng phổ biến trong các nước đã công nghiệp hóa, thị trường tự do vẫn bị nhiều người bên ngoài lĩnh vực kinh doanh nguyền rủa – họ là giai cấp mới, đấy là nói theo lời của Kristol, là những người đang tìm cách quyết định “chương trình nghị sự xã hội”. Đấy là những người có thái độ thù địch đối với việc kinh doanh, nhưng theo tôi, lí do của lòng thù hận lại ít liên quan tới những bất bình đẳng về mặt kinh tế và xã hội hiện đang tồn tại trong xã hội chúng ta. Nói cho cùng, những xã hội truyền thống mà nhiều người phê phán chủ nghĩa tư bản có cảm tình lại thường là những xã hội nghèo xác xơ, còn bất bình đẳng là chuyện bình thường. Như Kristol đã nói, họ ghét thị trường tự do là vì chế độ tư bản tự do, cá nhân chủ nghĩa, không cho họ nhiều quyền lực chính trị và xã hội[12]. Trong xã hội mà thị trường tư do có thể tồn tại được, quyền lực nằm ngay tại thị trường, và “được phân tán trong rất nhiều người dân chứ không chỉ tập trung trong tay tầng lớp tinh hoa nắm quyền”[13].
Novak, trong khi bình luận về lòng căm thù chủ nghĩa tư bản mà dường như giới tăng lữ đang nuôi trong lòng, đã viết:
Trong những xã hội truyền thống, người đứng đầu nhà thờ (dù ở Rome hay ở Geneva thì cũng thế) có quyền áp đặt những giá trị của họ lên toàn thể xã hội dân sự. Trong một xã hội đã phân hóa, người đứng đầu nhà thờ khó mà có thể đóng được vai trò như thế. Vì vậy mà ta mới thường thấy sự thèm khát bí mật, thấy lòng hoài cổ còn rơi rớt lại về một xã hội được kế hoạch hóa, tức là cái xã hội lại cho phép những người đứng đầu nhà thờ liên kết với những người lãnh đạo dân sự nhằm buộc toàn bộ xã hội phải chấp nhận những giá trị của họ. Quan điểm của ông vua La Mã thế kỉ thứ IV[ii] lại tái xuất với tên gọi là chủ nghĩa xã hội và nhà nước tập quyền trong nền kinh tế hỗn hợp[14].
Chế độ dân chủ trên thương trường
Những người phê phán hệ thống tư bản chủ nghĩa, đặc biệt là những người có những thành kiến mang tính gia trưởng của giai cấp mới mà Kristol nói tới, đơn giản là không thích chế độ dân chủ vốn là một thành phần cố hữu trong hệ thống thị trường. Giới quí tộc không bao giờ tin các định chế dân chủ, đặc biệt là trong thời kì tiền tư bản; hậu duệ của họ - mặc dù có thể phải chấp nhận niềm tin vào quyền bình đẳng trong chế độ dân chủ - giống như cha ông họ, cũng không mấy tin tưởng vào quyền tự do lựa chọn. Vì vậy, khi họ nói về quyền bình đẳng thì họ không nói về sự bình đẳng trước pháp luật mà nói về sự bình đẳng do pháp luật tạo ra. Tôn giáo của họ đòi hỏi rằng bình đẳng là do giới tinh hoa cầm quyền ban phát.
Quan điểm như thế về pháp luật – ngăn chặn một số người và thả lỏng một số người khác – không phải xuất phát từ tinh thần bình đẳng được chủ nghĩa tự do thế kỉ XIX tuyên xưng mà là xuất phát từ não trạng chuyên chế của tinh thần bộ lạc cổ xưa. Vì vậy mà kết quả của hệ thống pháp luật bình đẳng do dùi cui tạo ra – trong đó có thuế lũy tiến, tái phân phối thu nhập, trợ cấp nhà ở, tem phiếu lương thực thực phẩm và những chương trình phúc lợi xã hội khác hay kết quả khủng khiếp của chủ nghĩa tập thể mà ta chứng kiến trong suốt 50 năm qua ở Liên Xô và ở châu Á – phản ánh không phải là lòng từ bi xã hội hiện đại mà là cú nhảy giật lùi trở về thời đại của những ông vua tự cho mình là đang cai trị bằng luật lệ của Chúa trời[15]. Cần phải nhấn mạnh rằng não trạng như thế đã bác bỏ quan điểm của chủ nghĩa tự do về quyền bình đẳng trước pháp luật rồi. Vì ở đâu mà bất bình đẳng trước pháp luật trở thành hiện tượng phổ biến thì ở đó bóng ma của chế độ chuyên chế, của bạo ngược, nghèo đói, và mất tự do cá nhân sẽ trở thành phổ biến.
Henry Hazlitt, Gilder, Kristol và những người khác đã khẳng định một cách đầy trí tuệ rằng những chương trình chống nghèo đói của chính phủ dựa trên sự bất bình đẳng hợp pháp thực ra là rào cản trước những lợi ích kinh tế tiềm tàng mà người nghèo có thể nhận. Nhưng họ vẫn chưa chỉ ra được mối liên hệ giữa sự tập trung vào tay nhà nước và tinh thần gia trưởng của thời cổ đại. Đây chính là điều mà các nước có thể học được từ quá khứ vì sự kiện lịch sử rõ ràng là bất bình đẳng trước pháp luật, tình trạng cô lập ép buộc về kinh tế (gọi là tự cấp tự túc) và điều tiết thị trường đã dẫn đến không phải là những mục tiêu đáng mong ước mà ngược lại. Chỉ có phân công lao động một cách tự do, thị trường tự do và bình đẳng trước pháp luật mới có thể dẫn người ta tới tự do và phát triển kinh tế mà thôi. Con người truyền thống đã phải đấu tranh rất lâu trước việc lựa chọn giữa tự do và bánh mì, nhưng trải nghiệm tự do đã cho thấy điều ngược lại. Tự do làm cho người ta có nhiều bánh mì hơn và có nhiều thứ khác nữa.
Cuối cùng, cả tự do lẫn thịnh vượng, tức là những tính chất cố hữu của chế độ dân chủ tư sản đã làm cho những người vẫn bám vào những lí tưởng xưa cũ của xã hội không tin vào thị trường tự do. Vì tự do trong chế độ này tạo điều kiện cho những người đã từng phải làm việc dưới quyền của những bạo chúa được tự cai quản lấy mình, còn thịnh vượng do thị trường tự do mang lại thì tạo điều kiện cho những người đã từng là những người khố rách áo ôm tự nuôi sống được mình và không còn phụ thuộc vào thói đỏng đảnh mang tính gia trưởng của tầng lớp quí tộc nữa. Lippmann nhận xét về những người đang đi tìm trật tự cũ như sau:
. . công cụ thúc đẩy tiến bộ duy nhất mà họ tin tưởng là những biện pháp cưỡng bức của chính phủ. Họ không thể tưởng tượng nổi một cái gì khác hơn, họ cũng không thể nhớ được rằng rất nhiều điều mà họ coi là tiến bộ lại là kết quả của sự giải phóng khỏi quyền lực chính trị, của sự giới hạn quyền lực, của việc giải phóng năng lực cá nhân khỏi uy quyền và sự cưỡng bức mang tính tập thể[16].
Và Frederic Bastiat đã tiên đoán một cách đầy thuyết phục kết quả sẽ đến với những người tìm kiếm cưỡng bức dưới chiêu bài tự do:
Đồng vốn - dưới tác động của học thuyết đó – sẽ ẩn nấp, chốn tránh và bị phá hủy. Còn người công nhân, những người làm việc cho những kẻ thề nguyền là yêu thương họ một các chân thành và sâu sắc nhưng vô minh đó, sẽ như thế nào? Họ có được ăn uống tốt hơn khi sản xuất nông nghiệp ngưng trệ hay không? Họ có được mặc tốt hơn khi không còn ai nghĩ đến việc xây nhà máy nữa hay không? Họ có nhiều công ăn việc làm hơn khi đồng vốn không còn hay không?[17]
Cho và nhận
Người cho bao giờ cũng được tôn trọng hơn là người nhận,và quan điểm truyền thống bao trùm thời đại là chủ nghĩa tư bản đơn giản là nền kinh tế nhận, nghĩa là người nghèo thì làm còn người giàu thì nhận. Do đó quan điểm của ông John C. Bennett, chủ tịch danh dự của Trường thần học, là nền kinh tế tự do, nếu không được chính phủ cải tạo, là “không thể chấp nhận được về mặt đạo đức”[18]
Tự do kinh tế, như đã được chứng minh suốt hai thế kỉ qua, đã đưa đến sự phát triển chưa từng có về mặt tài chính, đã mang tới cho các dân tộc thực hành nó số tài sản vượt xa ngay cả những vương triều giàu có nhất thời cổ đại. Nhưng những người chỉ trích vẫn coi tinh thần của tự do kinh tế là “lòng tham kiếm lời vô giới hạn của các doanh nhân”[19]. Schlesinger, một người ủng hộ nổi tiếng cho nền kinh tế kế hoạch hóa, coi triết lí tự do kinh doanh là tín điều vô chính phủ: “mọi người phải tự lo và khôn sống mống chết”[20]. Còn Ronald J. Sider, tác giả cuốn Về những người Thiên chúa giáo giầu có trong thời đại đói nghèo (of Rich Christians in an Age of Hunger), thì cho rằng sự phát triển của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa đơn giản chỉ là sản phẩm của lòng tham mà thôi:
Người ta không thể đọc câu chuyện ngụ ngôn về một người ngu ngốc giàu có [trong Kinh Tân Ước] mà không nghĩ tới xã hội của chúng ta. Chúng ta hăm hở làm ra thật nhiều món đồ tinh xảo, xây những ngôi nhà cao hơn và to hơn, chế ra những phương tiện vận tải nhanh hơn không phải vì những đồ vật đó làm cho cuộc sống của chúng ta phong phú hơn mà vì chúng ta bị ám ảnh là phải sở hữu ngày một nhiều hơn. Lòng tham – phấn đấu để càng ngày càng có nhiều đồ vật hơn – đã trở thành thói xấu chủ yếu của nền văn minh phương Tây[21]
Những lời kết án như thế - nhiều lời kết án đến nỗi người ta buộc phải đặt ra những câu hỏi hiển nhiên như sau: Sự cải thiện to lớn về mặt vật chất, những loại thuốc cứu người, nền giáo dục đại chúng, không còn nạn đói, việc xóa bỏ những cơ cấu đã từng nô dịch những người nghèo khổ và quan niệm về quyền tự do cá nhân, đều xuất phát từ lòng tham, từ sự thèm muốn, từ ước muốn làm hại những người đồng bào của mình hay sao? Phải chăng lợi ích kinh tế do hậu duệ của những người đã từng là nô lệ thu được trong hai trăm năm qua chỉ là vết chàm về mặt đạo đức?
Xin để cho độc giả tiểu luận này tự trả lời những câu hỏi đó. Nhưng quan điểm của tôi là: Chủ nghĩa tư bản đã mang lại những cải thiện kinh tế to lớn cho những dân tộc thực hành nó, đấy là điều không thể tranh cãi. Nhưng, nếu nhiều người – đặc biệt là những người có quyền đưa ra chương trình nghị sự cho xã hội - coi thị trường là môn bài của lòng tham, là sự đồi bại và phá sản về mặt đạo đức, thì các dân tộc sẽ tiếp tục lao vào chủ nghĩa tập thể và sự can thiệp của nhà nước và thị trường tự do sẽ thoái hóa thành lừa đảo, hối lộ và tham nhũng, đấy là chợ đen[22].
Trong khi thiết lập những tiêu chí đánh giá chủ nghĩa tư bản, tôi tin rằng thị trường tự do phải vượt qua được hai cuộc kiểm nghiệm. Thứ nhất, nó phải phù hợp với Nguyên tắc Vàng được vinh danh từ thời cổ đại; thứ hai, xã hội tạo ra hệ thống tư bản chủ nghĩa phải là xã hội đức hạnh đáp ứng được một số nguyên tắc đạo đức nhất định.
Sống với Nguyên tắc Vàng
Trong nền kinh tế cướp bóc, khó mà thực hiện được Nguyên tắc Vàng: “Cái mình không muốn, chớ làm cho người[iii]”. Nếu chỉ có thể giành được tài sản bằng cách moi của người khác thì rõ ràng là người ta không thể trở thành giàu có mà vẫn có thể sống theo Nguyên tắc Vàng được. Người ta hoặc là phải ăn cắp (mặc dù không ai muốn bị gọi là kẻ cắp) hoặc là phải sống trong cảnh nghèo nàn (đấy là lí do vì sao nghèo lại được tư tưởng tôn giáo truyền thống coi trọng đến như thế). Tư duy truyền thống tuyên bố rằng xã hội được chi phối bởi Nguyên tắc Vàng phải là xã hội nghèo nàn; và dễ hiểu vì sao một đầu óc bị chi phối bởi những tư tưởng như thế sẽ coi xã hội tư bản là xã hội cướp bóc.
Nhưng như Lippmann, Mises, Gilder và những người khác đã biện luận, sự thịnh vượng của thị trường tự do không phải là kết quả của trộm cắp mà là kết quả của sự hợp tác và lòng tin giữa các cá nhân với nhau. Luận điểm của Lippmann về xã hội tốt đẹp là xã hội đức hạnh, xã hội hợp tác, một xã hội chỉ có thể trở thành hiện thực khi thực hành những nguyên tắc của thị trường tự do. Ông viết như sau:
Tất cả chuyện này [sự thịnh vượng của phương Tây] không phải là do sự khai sáng tự phát hay cơn bốc đồng của lòng tốt. Bản tính của con người không thể thay đổi một cách đột ngột được. . . . . Đây là lần đầu tiên trong lịch sử loài người con người tìm được biện pháp làm giàu, trong đó vận may của của tha nhân lại làm gia tăng vận may của chính họ. Khi David Hume có thể nói (1742) … “Tôi xin đánh bạo mà nói rằng, không chỉ như một người bình thường mà như một thần dân của nước Anh, tôi cầu nguyện cho nền thương mại thịnh vượng của nước Đức, nước Tây Ban Nha, nước Italy và thậm chí của chính nước Pháp nữa” thì đấy là thời khắc vĩ đại trong lịch sử chinh phục, cướp bóc và áp bức kéo dài. Trước khi Nguyên tắc Vàng trở thành hợp lí về mặt kinh tế, nhiều người đã không nghĩ như thế[23].
Muốn làm giàu trong hệ thống tư bản chủ nghĩa, như Gilder nhận xét, trước tiên người ta phải cho chứ không phải là nhận. “Quà tặng của chủ nghĩa tư bản tiến tiến trong nền kinh tế tiền tệ được gọi là đầu tư . . . . Món quà đó sẽ chỉ thành công trong chừng mực nó mang tính vị tha và xuất phát từ việc nhận thức được nhu cầu của tha nhân”[24]. Mises viết:
Phục vụ người tiêu dùng là cách làm giàu duy nhất. Nếu không đầu tư vào những dây chuyển có thể phục vụ tốt nhất nhu cầu của xã hội thì nhà tư sản sẽ đánh mất vốn liếng ngay lập tức[25].
Trong hệ thống tự do như thế, người ta chỉ nhận được thù lao khi người bên cạnh cũng nhận được thù lao. “A” được chỉ lợi — đấy là nói khi tự do lựa chọn thắng thế - bằng cách cung cấp cho “B” sản phẩm hoặc dịch vụ mà “B” cảm thấy là đáp ứng được nhu cầu hay sở thích của mình[26]. Nếu tương tác này không còn thì mạng lưới hợp tác phức tạp làm nhiệm vụ củng cố hệ thống tư bản cũng sụp đổ ngay lập tức. Nếu không tin vào nhà sản xuất thì người bán sẽ không bán, nếu không tin vào sản phẩm hoặc dịch vụ hiện có thì người tiêu dùng sẽ không mua. Không thể đầu tư nếu những người có thể tiết kiệm và đầu tư không còn tin, cũng như chẳng còn quan tâm tới tương lai nữa.
Như Leonard Read đã chứng minh trong bài báo: Tôi, một chiếc bút chì, công bố hồi năm 1958 - rằng ngay cả những sản phẩm sơ đẳng được sản xuất trong hệ thống tư bản chủ nghĩa cũng là kết quả của sự hợp tác của hàng ngàn người, thậm chí kể cả những người do tín ngưỡng hoặc chỉ nhìn thấy thôi mà có thể ghét nhau rồi. Đấy là sức mạnh của thị trường tự do. Không phải ngẫu nhiên mà, như Hans Sennholz đã chỉ rõ, thế kỉ XIX, một thế kỉ từng bị những người phê phán coi là một trăm năm bóc lột lại là thế kỉ hòa bình nhất trong lịch sử loài người[27].
Nền tảng của đạo đức
Vào năm 1776, khi Adam Smith trình bày luận điểm của ông trong tác phẩm Tài sản của các quốc gia (The Wealth of Nations), ông đã nhận ra rằng trật tự thị trường tự do không xuất phát từ những người hám lợi, tham lam và ác ý mà xuất phát từ xã hội, trong đó những giá trị đạo đức được coi là quan trọng, xuất phát từ xã hội, nơi óc sáng tạo, sự đồng cảm, tính tiết kiệm và trì hoãn thỏa mãn trong hiện tại để được tưởng thưởng trong tương lai, được mọi người coi là đức hạnh. Trật tự như thế đã được hình thành ở New England theo Thanh giáo, đấy là nơi mà đức hạnh - có vai trò sống còn đối với sự hình thành thị trường tự do – đã trở thành nền tảng cho khu vực tạo ra tinh thần Tự lực cánh sinh của Mĩ[iv].
Thanh giáo ban phước lành cho việc theo đuổi những lợi ích như thế (làm việc, tiết kiệm và kinh doanh) và chỉ rõ rằng ý Chúa - thông qua việc làm hàng ngày của mỗi người – có thể có lợi cho xã hội nói chung.. . . . Đấy là do người Thanh giáo … sẵn sàng trì hoãn sự thỏa mãn mà tư bản mới được tích lũy còn đầu tư thì tạo ra những sản phẩm mới[28].
Ngược lại, người ta có thể nói rằng những xã hội chỉ muốn trục lợi và có ít những phẩm chất đạo đức được mô ta bên trên cũng là những xã hội có ít, thậm chí không có tương lai kinh tế nào. Vì như Novak đã tuyên bố một cách đầy thuyết phục rằng chủ nghĩa tư bản không phải là kết quả chung cuộc cuộc của chủ nghĩa duy vật. Mà chủ nghĩa duy vật là khát khao vô độ, muốn được thỏa mãn ngay lập tức – trái ngược với thị trường tự do. Ông viết như sau:
Phát triển kinh tế một cách bền vững không chỉ là sự dư thừa về mặt vật chất; nó xuất phát từ và tiếp tục đòi hỏi người ta phải có một số phẩm hạnh. Nếu những phẩm hạnh như thế không còn thì phát triển bền vững cũng sẽ tiêu ma. Nền văn hóa hưởng lạc, chỉ nghĩ đến mình, có vẻ như sẽ không đầu tư cho tương lai của chính nó hoặc không chịu thực hiện những hi sinh cần thiết cho sự thịnh vượng của chính nó[29].
Phát triển kinh tế là kết quả của tự do
Mặc dù tốc độ phát triển kinh tế ngoạn mục đã xảy ra cách đây hơn 200 năm, nhưng nếu đặt hai thế kỉ đó trong dòng chảy hàng nhàn năm của lịch sử nhân loại thì đấy cũng chỉ như là một chớp mắt mà thôi. Mức sống của những con người mà số phận là phải sống trong đói nghèo và áp bức đã gia tăng nhanh chóng, có thể là quá nhanh đối với phần đông những người đã tham gia hay bị lôi kéo vào trật tự tư bản chủ nghĩa. Tự do kinh tế mang đến cho người ta nhiều lợi ích, nhưng ít người hiểu được vì sao sự thịnh vượng lại gia tăng một cách bất ngờ đến như thế. Những người sẵn sàng đi theo những triết lí truyền thống, đã bám chặt vào đầu óc của họ, dễ dàng trở thành miếng mồi ngon cho những kẻ rao bán chủ nghĩa tập thể và ép buộc, coi đấy là con đường dẫn tới tương lai tốt đẹp hơn.
Nhưng bóng ma của tự do đã thoát ra rồi và con người, ngay cả khi không hiểu rõ làm sao mà tự do lại tạo cho họ cơ hội kinh tế, cũng đã được nếm hoa thơm trái ngọt của nó. Vì từng cá nhân đã được tự do, gông xiềng - từng một thời trói buộc người nô lệ, và thậm chí trói buộc cả những ông vua chuyên chế của họ nữa – trong thời tiền tư bản ít nhất là đã tạm thời được tháo bỏ. Vì thế mà người ta có thể ước mơ về một đời sống tốt đẹp hơn ở ngay chính nơi mà tổ tiên của họ từng phải chấp nhận tình cảnh nghèo khổ.
Kinh nghiệm của nền kinh tế tự do làm cho người ta vừa lạc quan lại vừa bi quan. Lạc quan là vì, như đã thấy trong suốt 200 năm qua, tự do mang đến cho tất cả mọi người một cuộc sống tốt đẹp hơn, và không còn thế lực có thể làm người ta phải sợ hãi. Nhưng người ta cũng bi quan vì có quá nhiều người không hiểu được những đức tính tốt đẹp của nền kinh tế tự do và vì vậy mà họ quay sang chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa quốc gia với hi vọng rằng áp chế sẽ giúp họ thực hiện được những giấc mơ của mình.
Nền kinh tế tự do tạo điều kiện cho người ta trở thành những người đức hạnh, tạo điều kiện cho người ta thể hiện tinh thần trách nhiệm và lòng trung thực và được tưởng thưởng vì có những đức tính tốt đó, làm cho những người đồng bào của mình có một đời sống tốt đẹp, giúp cho thế giới thoát khỏi dịch bệnh, đói nghèo và những tai họa khác đang săn đuổi những kẻ yếu đuối nhất trong chúng ta. Nó thúc đẩy hợp tác chứ không phải là xung đột, nó khuyến khích hòa bình chứ không phải là chiến tranh.
Khi Lippmann hô hào những đồng sự của mình quay lưng lại với cuộc vận động trở về với chủ nghĩa quốc gia trong những năm 1930 thì ông đã bị nhiều bạn bè, thuộc phái “tự do” chế giễu và tuyên bố là “tên phản động”. Nhưng hóa ra nhiều quan điểm thấu triệt của ông lại là đúng đắn và nhiều dự đoán của ông về cuộc chiến tranh sắp tới là chính xác. Hiện nay cũng vẫn còn đúng.
Thông điệp của Lippmann và cũng là thông điệp mà 200 năm tự do từng tuyên bố là: Xã hội tốt, một xã hội trong đó người dân có thể đấu tranh cho công lí, đức hạnh và một đời sống tốt đẹp hơn cho tất cả mọi người chỉ có thể trở thành hiện thực khi người ta hành động nhằm “bảo vệ và đấu tranh nhằm hoàn thiện sự tự do của thị trường”[30].
Đấy không phải là một giấc mơ không tưởng vì những người tin vào không tưởng thì cũng là những người tin rằng có thể ép buộc con người để họ trở thành hoàn thiện hơn. Tôi không thể chấp nhận ý tưởng cho rằng vì một lí do nào đó con người sống trong cái thế giới mà chúng ta đang thấy sẽ không còn muốn phạm tội nữa. Nhưng thị trường tự do sẽ giúp đỡ con người - với tất cả những bất toàn của họ - xây dựng được một thế giới thịnh vượng hơn, dễ chịu hơn, công bằng hơn và đức hạnh hơn.
Nguồn: http://www.thefreemanonline.org/columns/the-virtues-of-the-free-economy/
William Anderson là phó giáo sư kinh tế học tại Frostburg State University.
[1] Michael Novak, “The Economic System: The Evangelical Basis of a Social Market Economy,” The Review of Politics, Vol. 43 (July, 1981), p. 355.
[2] George Gilder, Wealth and Poverty (New York, 1981), p. 4.
[4] Chính sách Kinh tế mới của Lenin năm 1923, việc Stalin áp dụng mức lương khác nhau và những cách làm khác của “chủ nghĩa tư bản vào năm 1931 và việc khuyến khích các công ty tư nhân nhỏ bé ở nước Trung Hoa cộng sản hiện nay là những thí dụ dễ thấy của việc các chính phủ độc tài, theo đường lối tập thể, tìm kiếm sự trợ giúp của thị trường tự do.
[5] Novak, p. 365.
[6] J. Kautz thể hiện lí tưởng truyền thống trong tác phẩm Die geschichtliche Entwickelung tier Nationökonomik xuất bản năm 1860, khi ông mô tả những quan điểm phiếm thần của Hindu giáo. “Trước hết”, Kautz viết, “nền tảng của toàn bộ lí thuyết kinh tế và xã hội của Ấn Độ là sự tự chế và hi sinh, thừa nhận vô điều kiện và đề cao chế độ chuyên chế tuyệt đối, sự phủ nhận giá trị của chính con người…”
[7] Tác phẩm của phái Calvin Westminster Confession of Faith, được viết từ năm 1643 đến năm1648, bàn về Lời răn thứ 5 (Kính trọng cha mẹ) đã tìm cách mở rộng khái niệm cha mẹ để đưa vào đó cả “những người đứng đầu” xã hội nữa.
[8] Thí dụ trong chế độ quân chủ Pháp từ năm 1666 đến năm 1730 ngành công nghiệp dệt Pháp phải đương đầu với một núi luật lệ chứa trong 4 tập sách dày 2.200 trang và 3 cuốn phụ lục nữa.
[9] Arthur M. Schlesinger, Jr., “Neo-Conservatism and the Class Struggle,” The Wall Street Journal, June 2, 1981, p. 30.
[10] Lippmann, p. 194.
[11] Tác phẩm đã dẫn.
[12] Irving Kristol, Two Cheers for Capitalism (New York, 1978), p. 28.
[13] Robert Heilbroner, quoted from Time, April 21, 1980, “Is Capitalism Working?” Heilbroner là người ủng hộ xã hội kế hoạch hóa.
[15] Xem: “Inside North Korea, Marxism’s First ‘Monarchy,’” Reader’s Digest, Feb., 1982.
[16] Lippmann, p. 5.
[17] Trích theo William H. Peterson, “Creating a ‘Negative-Sum’ Society,” Business Week, November 16, 1981, p. 32.
[18] John C. Bennett, “Reaganethics,” Christianity and Crisis, December 14, 1981, p. 339.
[19] “The New Deal in Review, 1936-1940,” The New Republic, 102 (May 20, 1940), p. 707.
[20] Schlesinger, p. 30.
[21] Ronald J. Sider, Rich Christians in an Age of Hunger (Downers Grove, Illinois, 1977), p. 123.
[22] Muốn tìm hiểu kĩ về nền kinh tế bị nhà nước bóp nghẹt sinh ra thị trường chợ đen như thế nào, xin đọc Antonio Martino, “Measuring Italy’s Underground Economy,” Policy Review (Spring, 1981), và mô tả của Ken Adelman về thị trường chợ đen ở nước Tanzania xã hội chủ nghĩa trong “The Great Black Hope,”Harper’s, July, 1981.
[23] Lippmann, pp. 193-194.
[24] Gilder, pp. 24, 27.
[25] Ludwig von Mises, The Anti-Capitalistic Mentality (South Holland, Illinois, 1972), p. 2.
[26] Trong xã hội kế hoạch hóa, tức là xã hội mà chính phủ thực hiện việc chọn lựa về mặt kinh tế cho các công dân của họ thì người dân phải “chọn” bất cứ thứ gì chính phủ cho họ. Nhưng trong những điều kiện như thế sản phẩm và dịch vụ thường không đáp ứng được ước muốn và kết quả là người tiêu dùng bị chèn ép, bất mãn.
[27] . Hans Sennholz, “Welfare States at War,” The Freeman (January, 1981).
[28] James T. Laney, “The Other Adam Smith,” Economic Review, October, 1981, p. 28.
[30] . Lippmann, p. 207.
[i] Mercantilist, Mercantilism – Thuyết theo đó nhà nước phải hạn chế nhập khẩu, khuyến khích xuất khẩu để giữ trong kho càng nhiều kim loại quí thì càng tốt.
[ii] Dịch thoát ý từ Constantinianism
[iii] Dịch thoát ý câu “Do not that to another, which thou wuoldest not have tothy selfe”. Tại phương Đông trước đó cả hai ngàn năm Khổng tử đã nói: Kỉ sở bất dục vật thi ư nhân, nghĩa là cái mình không muốn, chớ làm cho người.
[iv] Dịch thoát ý thuật ngữ Yankee Ingennuity
-
Thị trường và đạo đức (Kì 9)
Mao Vu Thức
Nghịch lí của đức hạnh
Bản dịch tiếng Anh của Jude Blanchette, Phạm Nguyên Trường dịch từ Anh ngữ
Trong tiểu luận này, Mao Vu Thức (茅于轼), một nhà kinh tế học và đồng thời cũng là một doanh nhân người Trung Quốc, trình bày kiến giải của mình về vai trò của thị trường trong việc tạo lập sự hài hòa và hợp tác. Ông làm nổi bật lợi ích của việc tìm cách hạ giá thành và kiếm lời do những người tham gia vào quá trình trao đổi thực hiện bằng cách so sánh hành vi “tự tư tự lợi” với những huyền thoại mà những người phê phán chủ nghĩa tư bản đã tạo ra. Ông đưa ra các thí dụ từ di sản văn học Trung Quốc cũng như từ kinh nghiệm của mình (cũng là kinh nghiệm của hàng triệu người Trung Quốc trong cuộc thí nghiệm bài trừ chủ nghĩa tư bản kinh hoàng ở nước này).
Mao Vu Thức là người sáng lập, đồng thời là giám đốc Viện nghiên cứu Unirule có trụ sở tại Bắc Kinh. Ông là tác giả của mấy cuốn sách và nhiều bài báo dành cho giới học giả cũng như dân chúng. Ông từng giảng dạy kinh tế học tại nhiều trường đại học và là người sáng lâp một số quĩ cứu tế và tổ chức tự lực phi chính phủ đầu tiên ở Trung Quốc và là một người tranh đấu cho tự do dũng cảm nổi tiếng. Trong những năm 1950 ông từng bị trừng phạt bằng lao động khổ sai, lưu đầy, “cải tạo” và suýt chết đói chỉ vì nói: “Nếu không mua ở đâu được thìa dĩa thì giá thìa dĩa sẽ tăng” và “Nếu Mao chủ tịch muốn gặp một nhà khoa học thì ai phải đến thăm ai?”. Và năm 2011, ngay trước khi cuốn sách này được đưa đi in, ở tuổi 82, ông đã viết một luận văn được đăng trên mạng của tờ Caixin với nhan đề: “Đưa Mao Trạch Đông trở về với hình thức nhân văn”. Bài tiểu luận này đã mang đến cho ông những lời đe dọa chết người và làm cho ông càng nổi tiếng hơn vì đấy chính là tiếng nói của lòng trung thực và công lí. Mao Vu Thức là một trong những nhân vật theo tư tưởng tự do kiệt xuất trong thế giới đương đại và là một người làm việc không mệt mỏi nhằm đưa những tư tưởng tự do và trải nghiệm tự do đến với nhân dân Trung Quốc cũng như nhân dân thế giới.
Xung đột quyền lợi trong Vùng đất của những người quân tử
Khoảng giữa thế kỉ XVIII và XIX một nhà văn Trung Quốc tên là Li Ruzhen đã viết một cuốn tiểu thuyết với nhan đề Hoa trong gương (Flowers in the Mirror). Cuốn sách kể về một người tên là Tang Ao vì bị thất bại trong công việc làm ăn cho nên đã theo người anh rể xuất ngoại. Trong cuộc du hành này, anh ta đã đi qua nhiều nước có phong cảnh rất kì thú. Nước đầu tiên họ đến thăm có tên là Vùng đất của những người quân tử (The Land of Gentlemen).
Tất cả những người ở Vùng đất của những người quân tử đều cố tình chịu đau khổ để chắc chắn là họ sẽ được những người khác giúp đỡ. Chương 11 kể về một người cảnh sát (Li Ruzhen cố tình sử dụng nhân vật mà người Trung Quốc xưa từng quan niệm, lúc đó cảnh sát có nhiều đặc quyền đặc lợi và hay bắt nạt dân chúng) đi mua hàng:
Sau khi đã xem xét một số hàng hóa, anh cảnh sát này bảo người bán hàng: “Bạn ơi, hàng của bạn tốt quá mà giá lại rẻ quá. Làm sao tôi có thể an tâm khi bạn tỏ ra hào phóng đến như thế? Nếu bạn không nâng giá lên thì chúng tôi đành không mua nữa vậy”.
Người bán hàng đáp: “Có ông đến là chúng tôi mừng rồi. Người ta thường nói người bán thì đẩy giá lên trời còn người mua thì hạ xuống sát đất. Giá của tôi đã cao ngất trời rồi mà ông còn muốn tôi tăng nữa. Tôi khó mà đồng ý được. Xin ông đến cửa hàng khác mà mua vậy”.
Sau khi nghe người bán nói như thế, anh cảnh sát bảo: “Ông đã ra giá thấp cho những món hàng chất lượng cao thế này. Thế có phải là ông bị thiệt không? Chúng ta không được lừa dối và phải bình tĩnh. Không phải là mỗi chúng ta đều biết tính toán cả hay sao”. Sau một hồi tranh cãi mà người bán vẫn khăng khăng không chịu nâng giá, còn anh cảnh sát thì phát bực và chỉ mua một nửa số hàng đã chọn mà thôi. Nhưng người bán hàng cản đường không cho anh ta đi ra. Đúng lúc đó thì có một ông lão đi ngang qua. Sau khi cân nhắc tình hình, ông già này giải quyết bằng cách buộc anh cảnh sát phải mua 80% số hàng mà anh ta đã chọn.
Tiếp theo là câu chuyện mua bán giữa khách hàng cho rằng giá quá thấp mà chất lượng lại cao, trong khi người bán khẳng định rằng hàng không còn tươi cho nên chỉ được coi là chất lượng bình thường. Cuối cùng người mua chọn những món hàng có chất lượng xấu nhất. Đám đông đứng gần đó kết án người này là “chơi không đẹp”, anh ta đành phải lấy một nửa hàng có chất lượng cao và một nửa chất lượng thấp. Trong vụ giao dịch thứ ba thì hai bên cãi nhau về trọng lượng và chất lượng bạc được đem ra thanh toán. Bên trả nợ khẳng định rằng bạc của anh ta vừa kém về chất lượng vừa không đủ cân lạng, trong khi bên được trả nợ lại nói rằng bạc có chất lượng rất cao và đủ trọng lượng. Khi bên trả nợ đi rồi thì bên được trả nợ thấy rằng anh ta có trách nhiệm tặng số bạc mà anh ta cho là dư cho một người ăn xin đến từ vùng đất xa xôi.
Cuốn truyện này đặt ra hai vấn đề cần phải nghiên cứu.
Thứ nhất, khi hai bên đều từ chối phần lợi nhuận mà họ được chia hay đều khẳng định rằng lợi nhuận của họ là quá cao thì sẽ có tranh cãi. Đa số những cuộc tranh cãi mà chúng ta gặp trong đời sống là do chúng ta theo đuổi quyền lợi của chính mình. Kết quả là chúng ta thường mắc sai lầm khi cho rằng nếu chúng ta chấp nhận quyền lợi của phía bên kia thì sẽ không còn tranh cãi. Nhưng như đã thấy, trong Vùng đất của những người quân tử thì coi quyền lợi của phía bên kia làm cơ sở cho quyết định cũng dẫn tới xung đột và như vậy là chúng ta phải tìm cho ra cơ sở mang tính logic cho xã hội hài hòa và hợp tác.
Tiến thêm một bước nữa trong công việc nghiên cứu, chúng ta phải công nhận rằng trong công việc kinh doanh của thế giới hiện thực cả hai bên đều tìm kiếm lợi ích của riêng mình và thông qua thương lượng về các điều khoản (trong đó có giá cả và chất lượng), hai bên có thể đạt được thỏa thuận. Ngược lại, trong Vùng đất của những người quân tử thỏa thuận như thế là bất khả thi. Trong cuốn truyện, tác giả phải đưa vào một ông già và một người hành khất, thậm chí phải viện dẫn đến những biện pháp ép buộc mới có thể giải quyết được xung đột[1]. Ở đây chúng ta gặp một chân lí quan trọng và sâu sắc: những cuộc đàm phán, trong đó hai bên đều tìm kiếm lợi ích cá nhân của mình có thể đạt đến điểm cân bằng, trong khi nếu cả hai bên đều tìm kiếm lợi ích cho phía bên kia thì họ không bao giờ đạt được đồng thuận. Hơn thế nữa, điều đó sẽ tạo ra một xã hội suốt ngày tranh cãi với chính mình. Sự kiện này trái ngược hẳn với kì vọng của đa số người. Vì Vùng đất của những người quân tử không thể thiết lập được sự cân bằng trong quan hệ của những cư dân của nó cho nên cuối cùng nó đã biến thành Vùng đất của những kẻ trục lợi và thô lỗ. Vì Vùng đất của những người quân tử hướng tới quyền lợi của người khác cho nên nó sinh ra những kẻ đồi bại. Trong khi những người quân tử không thể tiến hành trao đổi được thì những kẻ trục lợi và thô lỗ lại có thể giành được lợi thế bằng cách lạm dụng sự kiện là những người quân tử kiếm lời bằng cách hi sinh quyền lợi của mình. Nếu cứ tiếp tục như thế mãi thì người quân tử sẽ chết hết và sẽ chỉ còn lại bọn trục lợi và thô lỗ mà thôi.
Từ đó ta có thể thấy rằng con người chỉ có thể hợp tác khi họ tìm kiếm lợi ích của chính mình. Đấy là nền tảng an toàn, chỉ có dựa vào nền tảng như thế nhân loại mới có thể đấu tranh cho một thế giới lí tưởng. Nếu nhân loại chỉ tìm kiếm lợi ích cho người khác thì không lí tưởng nào có thể trở thành hiện thực được.
Dĩ nhiên là trong khi coi thực tế là xuất phát điểm của mình, muốn giảm xung đột, chúng ta phải quan tâm tới những người xung quanh và phải tìm cách ngăn chặn những ước muốn ích kỉ của mình. Nhưng nếu chú ý đến quyền lợi của người khác trở thành mục tiêu của mọi hành vi của chúng ta thì nó sẽ tạo ra xung đột giống như Li Ruzhen mô tả trong tác phầm Vùng đất của những người quân tử. Có thể có người nói rằng những tình tiết tức cười trong đời sống ở Vùng đất của những người quân tử không thể nào xảy ra trong thế giới hiện thực được, nhưng, như cuốn sách này dần dần làm rõ, những sự kiện trong thế giới thực và những sự kiện ở Vùng đất của những người quân từ đều có những nguyên do giống nhau. Nói cách khác, cả thế giới hiện thực lẫn Vùng đất của những người quân tử đều không có nguyên lí rõ ràng về cách thức tìm kiếm lợi ích riêng.
Động cơ của cư dân Vùng đất của những người quân tử là gì? Trước hết chúng ta phải hỏi: “Tại sao người ta lại muốn trao đổi?”. Dù là hàng đổi hàng sơ khai hay việc trao đổi hàng-tiền trong xã hội hiện đại thì động cơ đằng sau nó vẫn là cải thiện hoàn cảnh của người ta, làm cho đời sống của người ta thuận lợi hơn và tiện nghi hơn. Không có động cơ như thế, người ta trao đổi những thứ tự mình phải khó nhọc mới làm ra được để làm gì? Tất cả những thú vui vật chất mà chúng ta nhận được, từ cái kim sợi chỉ cho đến tủ lạnh và TV màu đều do trao đổi mà ra. Nếu người ta không trao đổi thì mỗi người chỉ có thể trồng được thóc và bông trên những mảnh ruộng ở nhà quê, chỉ có thể sử dụng gạch bằng đất để xây nhà và chiến đấu với đất đai để giành lấy tất cả những thứ cần thiết để tồn tại mà thôi. Với cách làm việc như thế, con người chỉ có thể kéo lê đời sống như tổ tiên ta đã sống hàng chục ngàn năm trước. Chắc chắn là chúng ta không được thưởng thức bất kì lợi ích nào của nền văn minh hiện đại ngày nay.
Vùng đất của những người quân tử đã có nhà nước và thị trường, điều đó chứng tỏ rằng người dân ở đấy đã rời bỏ nền kinh tế tự cấp tực túc và đã chọn con đường trao đổi nhằm cải thiện hoàn cảnh kinh tế của mình. Thế thì tại sao họ lại không nghĩ đến quyền lợi của mình khi tham gia trao đổi kinh tế? Dĩ nhiên là, nếu ngay từ đầu trao đổi là để làm giảm lợi thế của mình và tăng lợi thế của người khác thì hành vi “quân tử” là có thể xảy ra. Nhưng mọi người tham gia trao đổi hay có kinh nghiệm về trao đổi đều biết rằng hai bên tham gia trao đổi đều tham gia vì lợi ích của mình, còn người nào hành động ngược lại với quyền lợi của mình trong quá trình trao đổi là người có động cơ sai lầm.
Có thể thiết lập được xã hội trên cơ sở các bên cùng có lợi mà không cần thương thảo về giá cả hay không?
Trong giai đoạn khi mà cuộc đời và sự nghiệp của Lôi Phong[2] còn được đề cao ở Trung Quốc người ta thường thấy trên màn ảnh truyền hình một người tốt bụng và tận tụy như Lôi Phong đang chữa nồi niêu xoong chảo cho đám đông. Người xem có thể thấy một hàng người trước mặt anh ta, mỗi người đều cầm những món đồ cũ cần phải sửa chữa. Những hình ảnh này là nhằm động viên mọi người làm theo người môn đệ đầy lòng từ tâm của Lôi Phong và làm cho quần chúng chú ý đến anh ta. Nếu hàng không dài thì bộ máy tuyên truyền không đủ sức thuyết phục. Chúng ta cũng cần ghi nhận rằng những người xếp hàng với nồi niêu xoong chảo cần phải chữa ở đó không phải là để học Lôi Phong mà ngược lại, để tìm kiếm lợi ích của mình trong khi người khác bị thiệt.
Trong khi chính sách tuyên truyền như thế có thể dạy được một số người làm việc tốt cho những người khác thì đồng thời nó thậm chí còn dạy cho nhiều người cách tìm kiếm lợi ích từ những người khác. Trong quá khứ người ta từng nghĩ rằng tuyên truyền kêu gọi dân chúng làm việc nhằm phục vụ người khác mà không đòi hỏi thù lao có thể cải thiện được đạo đức xã hội. Nhưng đây chắc chắn là một sự lầm lẫn lớn vì những người học cách giành giật lợi ích cá nhân sẽ nhiều hơn nhiều lần số người học cách làm việc nhằm phục vụ những người khác. Từ quan điểm lợi ích kinh tế, việc mọi người đều có trách nhiệm phục vụ người khác là việc làm vô nghĩa. Những người mang đồ đạc đến chữa miễn phí có thể mang cả những thứ không đáng chữa, thậm chí có thể mang cả những thứ nhặt được từ thùng rác nữa. Nhưng vì giá chữa những thứ đó là bằng không, thì giờ vàng ngọc dành để chữa chúng sẽ gia tăng cũng như sẽ gia tăng vật tư quí hiếm dùng cho việc sửa chữa những món đồ đó. Đấy là do gánh nặng của việc sửa chữa những đồ đặc đó được đặt lên vai người khác, chi phí cho việc sửa chữa miễn phí của chủ nhân món hàng chỉ là thời gian chờ đợi mà thôi. Nếu xét theo quan điểm lợi ích của toàn xã hội thì toàn bộ thời gian, công sức và vật tư dùng để sửa chữa những món đồ đó chỉ mang lại những chiếc nồi niêu xoong chảo chẳng có lợi ích bao nhiêu. Nếu thời gian và vật tư đó được dùng cho những hoạt động có năng suất cao hơn thì chắc chắn là có thể tạo ra những giá trị lớn hơn cho xã hội. Từ quan điểm hiệu quả kinh tế và thịnh vượng của cả cá nhân lẫn xã hội thì trách nhiệm và quá trình sửa chữa không được trả công như thế có hại nhiều hơn là lợi.
Hơn thế nữa, nếu những đồ đệ tốt bụng của Lôi Phong lại còn xếp hàng hộ những người đang cầm xoong chảo đợi chữa thì việc giải thoát cho những người nghèo đó khỏi cả công việc xếp hàng chán ngắt như thế có thể thậm chí làm cho hàng còn dài ra hơn. Đấy thật là một cảnh tượng vô lí, một nhóm thì đứng xếp hàng để cho nhóm người kia không phải làm như thế. Hệ thống trách nhiệm kiểu đó giả định rằng có một nhóm người muốn được phục vụ như là điều kiện tiên quyết. Cái đạo đức vị tha như thế không thể là đạo đức mang tính phổ quát được. Rõ ràng là những người ca ngợi tính ưu việt của hệ thống mình vì mọi người mà không cần viện dẫn đến giá cả như thế đã không suy nghĩ vấn đề một cách thấu đáo.
Trách nhiệm sửa chữa đồ dùng cho người khác còn tạo ra hậu quả phụ mà ít ai ngờ tới. Đấy là nếu những người từng tham gia vào việc sửa chữa bị các đồ đệ của Lôi Phong đẩy ra khỏi thương trường thì họ sẽ mất việc và sẽ gặp nhiều khó khăn.
Tôi không bao giờ phản đối việc học theo tấm gương của Lôi Phong trong việc giúp đỡ những người gặp khó khăn, đấy là công việc có ích, thậm chí là cần thiết đối với xã hội. Nhưng nếu coi việc trợ giúp người khác là trách nhiệm phải làm thì nó sẽ tạo ra sự rối rắm, hỗn loạn và xuyên tạc tinh thần tự nguyện của Lôi Phong.
Trong xã hội của chúng ta có những người rất yếm thế và những người căm thù cái xã hội mà theo họ là coi đồng tiền là tất cả. Họ nghĩ rằng những người có tiền là những kẻ không thể chịu đựng nổi và người giàu tự coi là mục hạ vô nhân, còn người nghèo là những người lo lắng cho quyền lợi của nhân loại. Họ tin rằng tiền làm méo mó quan hệ bình thường giữa người với người. Kết quả là họ muốn xây dựng một xã hội dựa trên tinh thần tương trợ lẫn nhau, không cần nói đến tiền và giá cả. Đấy là xã hội, nơi người nông dân trồng cấy mà không hề nghĩ đến công xá, nơi người công nhân dệt vải cho tất cả mọi người, cũng không cần công xá, nơi người thợ cắt tóc làm việc miễn phí ..v. v.. Xã hội lí tưởng như thế có thể tồn tại được hay không?
Muốn trả lời chúng ta phải quay trở lại với lí thuyết kinh tế về sự phân bố nguồn lực, mà như thế thì sẽ lạc đề và hơi dài. Để đơn giản, xin bắt đầu bằng một thí nghiệm tưởng tượng như sau. Hãy lấy trường hợp anh thợ cạo. Hiện nay đàn ông thường cắt tóc ba hay bốn tuần một lần, nhưng nếu có người cắt miễn phí thì họ có thể đi cắt mỗi tuần một lần. Tiền công cắt tóc sẽ làm cho lao động của người thợ cạo được sử dụng một cách hữu hiệu hơn. Trên thị trường, tiền công cắt tóc phụ thuộc tỉ lệ lao động xã hội làm trong ngành này. Nếu nhà nước giữ giá cắt tóc thấp thì số người muốn cắt tóc gia tăng, số thợ cạo cũng gia tăng tương ứng và như vậy là số người làm trong những ngành khác phải giảm, đấy là nói trong trường hợp lực lượng lao động không thay đổi. Cái gì đúng trong trường hợp thợ cạo thì cũng đúng cho những ngành nghề khác.
Trong nhiều khu vực nông thôn ở Trung Quốc giúp đỡ miễn phí là việc bình thường. Nếu một người nào đó muốn dựng nhà thì tất cả họ hàng và bạn bè đều đến giúp. Thường là không phải trả tiền, chỉ phải chi phí thức ăn cho những người đến phụ giúp mà thôi. Lần sau, khi bạn của người đã được giúp đỡ xây nhà thì anh ta cũng sẽ đến giúp miễn phí. Thợ điện cũng thường sửa đồ điện miễn phí, chỉ cần tặng quà nhân dịp tết nhất là được. Những vụ trao đổi phi tiền tệ như vậy không thể là đơn vị đo lường chính xác lao động đã bỏ ra. Hậu quả là giá trị lao động không được khai thác một cách có hiệu quả và sự phân công lao động trong xã hội cũng không được khuyến khích. Tiền và giá có vai trò quan trọng trong sự phát triển của xã hội. Không được để cho đồng tiền chiếm chỗ của những tình cảm như tình bạn và tình yêu. Nhưng như thế cũng không có nghĩa là tình bạn và tình yêu có thể thay thế được đồng tiền. Chúng ta không thể loại bỏ được đồng tiền chỉ vì sợ rằng nó sẽ ăn mòn những mối ràng buộc trong quan hệ của con người với nhau. Trên thực tế, giá cả bằng tiền là phương pháp hiện có duy nhất để ta có thể phân bố nguồn lực sao cho chúng có thể được sử dụng một cách hữu hiệu nhất. Nếu chúng ta duy trì cả giá trị bằng tiền lẫn tình cảm và những giá trị cao quí khác của chúng ta thì chúng ta có thể hi vọng xây dựng được một xã hội vừa hiệu quả lại vừa nhân ái.
Sự cân bằng quyền lợi cá nhân
Giả sử A và B phải chia hai quả táo trước khi ăn. A chạy trước và nhặt được quả to hơn. B cáu kỉnh hỏi: “Sao anh lại có thể ích kỉ thế nhỉ?”, A vặn lại: “Thế nếu anh nhặt trước thì anh chọn quả nào?” B đáp: “Tôi sẽ nhặt quả nhỏ hơn”. A vừa cười vừa nói: “Tôi chả làm đúng như anh muốn là gì?”
Trong câu chuyện trên A đã được lợi hơn B, trong khi B theo nguyên tắc “đặt quyền lợi của người khác lên trên quyền lợi của mình” mà A thì không. Nếu chỉ một bộ phận trong xã hội tuân theo nguyên tắc này còn những bộ phận khác không theo thì bộ phận theo sẽ bị thiệt trong khi những bộ phận không theo sẽ được lợi. Nếu hiện tượng này không được ngăn chặn thì nhất định sẽ dẫn tới xung đột. Rõ ràng là, nếu chỉ có một số người đặt quyền lợi của người khác lên trên quyền lợi của mình thì cuối cùng hệ thống này nhất định sẽ dẫn tới xung đột và hỗn loạn.
Nếu cả A và B đều quan tâm đến quyền lợi của phía bên kia thì vấn đề chia hai quả táo bên trên sẽ không thể nào giải quyết được. Nếu cả hai đều tìm cách ăn quả táo nhỏ hơn thì sẽ xuất hiện vấn đề mới, như ta đã từng thấy trong Vùng đất của những người quân tử. Cái gì đúng với A và B thì cũng đúng với tất cả những người khác. Nếu toàn bộ xã hội đều tuân theo nguyên tắc làm lợi cho người khác, chỉ có một người không, thì cả xã hội sẽ phục vụ cho người đó; xã hội như thế có thể tồn tại được, đấy là về lí thuyết. Nhưng nếu cả người này cũng quay ra theo nguyên tắc trên thì xã hội – như một hệ thống của sự hợp tác – sẽ không thể tồn tại được nữa. Nguyên tắc mình vì người khác nói chung chỉ khả thi với điều kiện là những người khác sẽ quan tâm tới quyền lợi của toàn xã hội, còn mình thì không. Nhưng trên bình diện toàn cầu thì đấy là điều bất khả thi, đấy là nói trừ phi ta có thể buộc mặt trăng phải quan tâm đến quyền lợi của dân chúng trên trái đất.
Lí do của sự rắc rối như thế là vì xét một cách tổng quát thì trong xã hội không có sự phân biệt giữa “ta” và “người”. Dĩ nhiên là đối với một anh chàng John hoặc Jane Doe cụ thể nào đó thì “ta” là ta, còn người là “người”, “ta’ không thể lẫn lộn với “người” được. Nhưng từ quan điểm của xã hội thì mỗi người đều vừa là “ta” vừa là “người”. Khi nguyên tắc “vì người trước khi vì mình” được đem ra áp dụng cho anh A thì trước hết anh A phải suy nghĩ về sự thiệt hơn của những người khác. Nhưng khi nguyên tắc này được anh B áp dụng thì quyền lợi của anh A lại nằm ở vị trí quan trọng nhất. Đối với các thành viên trong cùng xã hội đó thì câu hỏi là liệu họ phải nghĩ đến người khác trước hay những người khác phải nghĩ đến họ trước sẽ dẫn đến rối loạn và mâu thuẫn. Vì vậy mà, trong bối cảnh này nguyên tắc vị tha là không phù hợp và mâu thuẫn, và cũng vì vậy mà không thể dùng để giải quyết nhiều vấn đề xuất hiện trong quan hệ giữa người với người. Nhưng dĩ nhiên điều đó cũng không có nghĩa là tinh thần cỗ vũ cho nó không đáng được ca ngợi hay những hành động vì người khác là không đáng ca ngợi, nhưng nó không thể tạo ra cơ sở mang tính phổ quát để các thành viên trong xã hội theo trong khi tìm cách bảo vệ quyền lợi của cả hai bên.
Những người đã trải qua cuộc Đại cách mạng văn hóa vô sản hẳn còn nhớ rằng khi khẩu hiệu “Đấu tranh chống chủ nghĩa cá nhân và phê phán chủ nghĩa xét lại” vang lên khắp đất nước thì cũng là lúc mà những kẻ lắm mưu mô và nhiều tham vọng lên như diều gặp gió. Thời gian đó đa số người dân Trung Quốc có thể thực sự tin rằng cuộc “Đấu tranh chống chủ nghĩa cá nhân và phê phán chủ nghĩa xét lại” có thể trở thành tiêu chuẩn xã hội và kết quả là họ đã tìm mọi cách để chỉ trích chủ nghĩa cá nhân. Cũng trong thời gian đó những kẻ cơ hội đã lợi dụng khẩu hiệu này nhằm thu lợi riêng. Chúng lợi dụng chiến dịch bài trừ bóc lột nhằm biện hộ cho việc lục soát nhà của người khác và cướp đoạt tài sản của họ. Chúng kêu gọi người khác bài trừ chủ nghĩa cá nhân và vì lợi ích của cách mạng mà thừa nhận là những kẻ phản bội, gián điệp hay phản cách mạng và bằng cách đó ghi thêm cho họ những tội lỗi mới. Không cần suy nghĩ, những kẻ cơ hội chủ nghĩa đã đẩy tha nhân vào hoàn cảnh đầy nguy hiểm cho cuộc sống của họ, mà tất cả chỉ nhằm giành một chức vụ nào đó trong chính quyền mà thôi. Như vậy là, chúng ta đã phân tích những vấn đề lí luận liên quan đến nguyên tắc “mình vì mọi người”, nhưng Cách mạng văn hóa còn cho thấy mâu thuẫn của nguyên tắc này khi nó được đem ra áp dụng vào thực tế.
Trong kí ức, Cách mạng văn hóa đã phai mờ dần, nhưng chúng ta phải nhớ rằng lúc đó tất cả các khẩu hiệu đều bị đem ra phê phán và kiểm soát một cách kĩ lưỡng. Nhưng hiện nay thì không thế nữa, vì khi câu hỏi đặt ra là phải dùng nguyên tắc nào để xử lí những vấn đề xã hội thì dường như người ta đã không còn kĩ lưỡng nữa. Chúng ta vẫn sử dụng những biện pháp tuyên truyền cũ nhằm động viên người dân giải quyết những cuộc tranh luận, thậm chí ngay cả tại tòa án những phương pháp lỗi thời vẫn có ảnh hưởng khá lớn.
Những độc giả đã quen lật đi lật lại vấn đề chắc chắn sẽ có một vài câu để hỏi về vấn đề chia một cách hợp lí nhất hai quả táo vừa nói. Nếu chúng ta đồng ý rằng “mình vì mọi người” không thể là nguyên tắc giải quyết tốt nhất vấn đề chia hai quả táo thì có phải là không có cách nào tốt hơn hay không? Xin nhớ rằng ở đây có một quả táo to và một quả táo nhỏ và chỉ có hai người tham gia chia mà thôi. Có thể là ngay cả những những vị thần bất tử huyền thoại của Trung Quốc cũng thấy khó mà tìm được giải pháp thỏa đáng?
Nhưng trong xã hội thị trường câu hỏi hóc búa vừa nói thực ra là có thể giải quyết được. Hai người đó có thể thảo luận xem phải giải quyết như thế nào. Thí dụ A lấy quả to hơn với thỏa thuận là lần sau B sẽ được lấy quả to hơn hoặc nếu A lấy quả to hơn thì B sẽ được đền bù một khoản nào đó. Món tiền do A trả sẽ giúp giải quyết vấn đề khó khăn này. Trong nền kinh tế có sử dụng tiền tệ thì chắc chắn là hai bên sẽ áp dụng biện pháp này. Bắt đầu bằng khoản đền bù nhỏ (thí dụ, 1 xu), số tiền sẽ được nâng dần lên cho đến khi một bên đồng ý lấy quả táo nhỏ cùng với món tiền đền bù. Nếu số tiền ban đầu quá nhỏ thì ta có thể cho rằng cả hai bên đều muốn lấy quả to và trả khoản đền bù nhỏ bé kia. Nhưng khi số tiền đền bù được nâng lên thì sẽ đến một lúc một trong hai bên đồng ý lấy quả táo nhỏ cùng với tiền đền bù. Chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng nếu hai bên đều đánh giá vấn đề một cách hữu lí thì họ sẽ tìm ra được biện pháp giải quyết cuộc tranh luận. Và đấy cũng là biện pháp giải quyết một cách hòa bình khi quyền lợi của các bên xung đột nhau.
Ba mươi năm sau khi Trung Quốc cải cách và mở cửa, một lần nữa vấn đề giàu nghèo lại được gióng lên, lòng thù hận với những người giàu có đang ngày một tăng lên. Trong giai đoạn khi mà người ta tập trung vào cuộc đấu tranh giai cấp – khởi đầu của mọi phong trào quần chúng – thì những đau khổ của quá khứ lại được đem ra so sánh với hạnh phúc của ngày hôm nay. Xã hội cũ bị phủ nhận và sự bóc lột trước đó được sử dụng như là hạt giống nhằm kích động lòng hận thù của dân chúng. Khi cuộc Cách mạng văn hóa được khởi động vào năm 1966 (một phong trào nhằm quét sạch những hiện tượng xấu xa của hệ thống giai cấp cũ), tại nhiều khu vực con cháu của giai cấp địa chủ đã bị chôn sống, mặc dù đa số địa chủ đã chết từ trước rồi. Không ai thoát: cả già lẫn trẻ, thậm chí phụ nữ và trẻ con cũng không thoát. Dân chúng nói rằng phải có lí do thì người ta mới yêu cho nên cũng phải có lí do thì người ta mới ghét. Lòng căm thù con em của giai cấp địa chủ xuất phát từ đâu? Nó xuất phát từ lòng tin tưởng nhiệt thành rằng hậu duệ của giai cấp địa chủ tìm cách bóc lột để tạo dựng địa vị của chúng. Hiện nay khoảng cách giàu nghèo còn nổi bật hơn nữa. Và trong khi thừa nhận có những người sử dụng các phương tiện phi pháp để làm giàu thì trong bất kì xã hội nào khoảng cách giàu nghèo cũng là hiện tượng không thể tránh được. Ngay cả trong các nước đã phát triển, nơi những cách làm giàu phi pháp bị ngăn chặn một cách quyết liệt thì khoảng cách giàu nghèo vẫn là hiện tượng thường thấy.
Lí lẽ chống lưng cho lòng căm thù những người có của là lí lẽ sai ngay từ căn cốt. Nếu một người nào đó căm hận người giàu vì anh ta chưa giàu thì chiến lược tốt nhất mà anh ta có thể áp dụng là trước hết hãy lật độ người giàu và đợi một thời gian khi đã giàu rồi thì mới ủng hộ việc bảo vệ quyền của người giàu. Đối với một số nhóm người thì đây là biện pháp hợp lí nhất. Nhưng đối với toàn xã hội thì không có cách nào phối hợp tiến trình để cho tất cả mọi người trong xã hội cùng giàu lên với tốc độ như nhau được. Một số người sẽ giàu trước, còn nếu ta đợi để mọi người cùng giàu với tốc độ như nhau thì sẽ chẳng có ai giàu hết. Chống lại người giàu là vô lí vì người nghèo chỉ có thể trở thành giàu có nếu mọi người và bất kì người nào cũng được bảo đảm có quyền làm giàu, nếu thành quả lao động không bị xâm phạm, và nếu quyền sở hữu được tôn trọng. Một xã hội mà trong đó càng ngày càng có nhiều người có tài sản và đồng ý rằng “làm giàu là vinh quang” thì trên thực tế có thể làm được một cái gì đó.
Nhà khoa học Li Ming của Trung Quốc đã viết rằng chia nhân dân thành hai nhóm “giàu” và “nghèo” là cách phân biệt không đúng giữa hai nhóm người này. Đúng ra là phải chia thành nhóm những người có quyền và nhóm những người không có quyền. Ý ông muốn nói là trong xã hội hiện đại, vấn đề giàu nghèo thực chất là vấn đề quyền. Người giàu trở thành giàu là vì họ có quyền, còn người nghèo thì không. Quyền mà ông nói tới là quyền con người chứ không phải là đặc quyền đặc lợi. Không thể có chuyện là tất cả các công dân đều có đặc quyền đặc lợi được. Chỉ có một nhóm thiểu số có thể tiếp xúc với đặc quyền đặc lợi mà thôi. Nếu chúng ta muốn giải quyết vấn đề giàu nghèo thì trước hết chúng ta phải thiết lập nhân quyền ngang nhau cho tất cả mọi người. Phân tích của Li Minh là sâu sắc và thấu đáo.
Nguồn: http://studentsforliberty.org/college/the-morality-of-capitalism/
[1] Người ăn mày may mắn là người ngoài, vì nếu ông ta cũng là người sống trong Vùng đất của những người quân tử thì cuộc cãi vã sẽ chẳng bao giờ kết thúc được.
[2] Lôi Phong (18/12/1040-15/08/1962) là một chiến sỹ Quân giải phóng nhân dân Trung Quốc trở thành anh hùng dân tộc sau khi chết vào năm 1961 trong một tai nạn giao thông. Phong trào “Học tập đồng chí Lôi Phong” diễn ra trong toàn quốc được khởi động vào năm 1963, phong trào này kêu gọi nhân dân Trung Quốc theo gương phấn đấu hi sinh của anh trong việc phục vụ Đảng cộng sản Trung Quốc và chủ nghĩa xã hội.
Thị trường và đạo đức (Kì 10)
Leonid V. Nikonov
Đạo lí của bình đẳng và bất bình đẳng trong xã hội thị trường.
Phạm Nguyên Trường dịch
Trong tiểu luận này, nhà triết học Nga Leonid Nikonov khảo sát có phê phán một cách kĩ lưỡng ý tưởng về “bình đẳng” trong nền kinh tế thị trường và thấy rằng phần lớn những lời phê phán mang tính bài tư bản dựa trên đòi hỏi về bình đẳng – dù đấy có là bình đẳng về khả năng, bình đẳng về giá trị hay về kết quả - là không phù hợp. Leonid Nikonov là giảng viên triết học tại trường đại học tổng hợp quốc gia Altai ở Barnaul, cộng hòa liên bang Nga. Ông giảng dạy các môn như triết học, bản thể học, nhận thức luận, và triết học tôn giáo. Hiện nay ông đang viết tác phẩm với nhan đề Khía cạnh đạo đức của chủ nghĩa tự do (Moral Measurements of Liberalism) và đã từng công bố nhiều bài viết trên các ấn phẩm mang tính hàn lâm của Nga. Năm 2010 ông thành lập và sau đó trở thành giám đốc Trung tâm triết lí của tự do, trung tâm này thường xuyên tổ chức những cuộc hội thảo và thảo luận cũng như những chương trình khác ở Nga và Kazakhstan. Ông càng gắn bó hơn với công việc đó sau khi giành giải nhất cuộc thi (ở Nga) diễn ra vào năm 2007 viết về đề tài Chủ nghĩa tư bản thế giới và quyền tự do của con người, một cuộc thi tương tự như cuộc thi do quĩ Students For Liberty diễn ra vào năm 2011 và tham gia giảng dạy cho khóa học về tự do diễn ra vào mùa hè ở Alushta, Ukraine. (Chương trình lúc đó do Cato.ru, còn hiện nay thì do InLiberty.ru sắp xếp). Năm 2011 ông được mời làm thành viên trẻ của tổ chức Mont Pelerin Society, một tổ chức do 39 nhà khoa học thành lập vào năm 1947 nhằm khôi phục lại những tư tưởng tự do truyền thống.
___
___________________________________________________________Thị trường không nhất thiết phải tạo ra kết quả như nhau cũng như không đòi hỏi mọi người phải có khả năng như nhau. Nhưng để có thị trường thì đấy là cái giá đáng phải trả. Bất bình đẳng không chỉ đơn thuần là kết quả bình thường của sự trao đổi trên thương trường. Nó là điều kiện tiên quyết của quá trình trao đổi, không có nó thì trao đổi sẽ chẳng còn ý nghĩa gì. Hi vọng rằng những vụ trao đổi trên thương trường và xã hội thị trường, trong đó tài sản được phân bố thông qua thị trường, sẽ tạo ra sự bình đẳng là hi vọng hão huyền. Bình đẳng về những quyền căn bản, trong đó có bình đẳng về quyền tự do trao đổi, là nhu cầu thiết yếu của thị trường tự do, nhưng đừng nghĩ rằng thị trường tự do sẽ tạo ra kết quả như nhau cho tất cả mọi người, cũng như thị trường tự do không cần sự bình đẳng về điều kiện nào khác, ngoài bình đẳng trước pháp luật. Có thể coi lí tưởng của quá trình trao đổi bình đẳng là sự bình đẳng về khả năng ban đầu hoặc bình đẳng vể kết quả chung cuộc. Nếu hiểu theo nghĩa bình đẳng về khả năng thì chỉ có những người ngang nhau về mọi khả năng liên quan mới có thể tham gia vào quá trình trao đổi bình đẳng, bất kì sự khác biệt nào cũng tạo ra trao đổi bất bình đẳng, đấy là lí do vì sao một số người bác bỏ hợp đồng lao động – vì sự bất bình đẳng (và vì vậy mà bất công) - giữa người lao động và người sử dụng lao động. Nếu hiểu theo nghĩa bình đẳng về kết quả chung cuộc thì nghĩa là chỉ những giá trị ngang nhau mới được mang ra trao đổi hoặc sau khi trao đổi người ta sẽ nhận được những giá trị như nhau. Thí dụ, cùng một số lượng hàng hóa với chất lượng như nhau được chuyển từ phía này sang phía kia thì cuộc trao đổi sẽ đáp ứng được điều kiện bình đẳng. Hãy tưởng tượng một cảnh kì quái, trong đó hai sinh vật có hình dạng giống như con người, hoàn toàn giống nhau (để tránh sự khác biệt tạo ra bất bình đẳng), chuyển giao cho nhau những món đồ hoàn toàn giống nhau. Bỏ qua một bên xúc cảm thẩm mĩ mà ta có thể có trước bức tranh trái tự nhiên này, ý nghĩa mà nó có thể gợi ra là ý tưởng về trao đổi bình đẳng là ý tưởng đầy mâu thuẫn. Trao đổi như thế chẳng làm thay đổi được gì, nó chẳng cải thiện được địa vị của bất cứ bên nào, nghĩa là chẳng bên nào có lí do để trao đổi hết. (Karl Marx khăng khăng nói rằng trao đổi trên thương trường là dựa trên sự trao đổi của những giá trị ngang nhau, điều đó đã tạo ra một lí thuyết kinh tế vô nghĩa lí và chẳng ăn nhập gì với thực tế hết). Gắn trao đổi trên thương trường với nguyên tắc bình đẳng là đã tước đi chính lí do của sự trao đổi, mà lí do là các bên trao đổi để lấy cái tốt hơn. Về mặt kinh tế học, trao đổi là dựa trên sự công nhận về cách đánh giá khác nhau của các bên tham gia trao đổi.
Tuy nhiên, xét về mặt đạo đức, tư tưởng bình đẳng có thể là tư tưởng hấp dẫn đối với một số người. Đặc điểm chung của nhiều đánh giá mang tính đạo đức là chúng thường hình thành trên quan niệm về trách nhiệm, chỉ quan tâm tới việc phải làm chứ không quan tâm tới khía cạnh kinh tế hay cái thực sự hiện có hoặc thậm chí không quan tâm tới cái sẽ xuất hiện sau đã làm cái phải làm. Thí dụ, theo Immanuel Kant thì trách nhiệm đòi hỏi phải thực thi, bất chấp kết quả và hậu quả và thậm chí bất chấp cả khả năng thực hiện cái cần phải làm. Nói “anh phải” cũng có nghĩa là nói “anh có thể”. Cho nên, mặc dù bình đẳng trong trao đổi là lố bịch về mặt kinh tế, nhưng nó vẫn (và đang) được coi là lí tưởng về mặt đạo đức.
Bình đẳng – như một vấn đề đạo đức – là một chủ đề phức tạp. Chúng ta có thể phân biệt hai quan điểm. Quan điểm thứ nhất: bình đẳng là mối quan tâm chủ yếu (những người theo chủ nghĩa bình quân) và quan điểm thứ hai: bình đẳng không phải là chủ yếu (những người không theo chủ nghĩa bình quân). Những người không theo chủ nghĩa bình quân không cần khẳng định bình đẳng là đáng mong muốn hay không đáng mong muốn, họ chỉ bác bỏ việc coi bình đẳng là mục đích nhằm loại bỏ những mục đích khác, đặc biệt là tập trung vào việc bảo đảm cho sự bình đẳng về mặt vật chất. Những người tự-do-phi-bình-quân-chủ-nghĩa khẳng định tầm quan trọng của một số quyền bình đẳng, mà cụ thể là bình đẳng về những quyền căn bản, họ cho rằng quyền bình đẳng này không phải là bình đẳng về kết quả, cho nên cũng có thể coi họ là những người theo chủ nghĩa bình quân kiểu khác. (Người dân trong các xã hội hiện đại và tự do coi bình đẳng về quyền là nền tảng của luật pháp, của quyền sở hữu và lòng khoan dung). Những người tự-do-phi-bình-quân-chủ-nghĩa cổ điển và những người theo phái tự do cổ điển bảo vệ quan điểm của họ, họ coi đấy là hình thức bình đẳng trong sáng nhất hay phù hợp nhất hoặc ổn định nhất, còn những người biện hộ cho quyền bình đẳng trong “phân phối” tài sản lại tuyên bố rằng bình đẳng của phái tự do là bình đẳng chỉ mang tính hình thức, bình đẳng trên lời nói chứ không phải trên thực tế. (Họ cho rằng bình đẳng trước pháp luật chỉ là nói về suy nghĩ và hành động của người ta chứ không nói về tình trạng đáng mong ước của thế giới hay của phân bố tài sản. Coi cách tiếp cận với quyền bình đẳng như thế chỉ là hình thức chứ không phải là thực chất phụ thuộc vào quan niệm của người ta về vai trò của thủ tục pháp lí và tiêu chuẩn hành vi).
Thật khó thảo luận những vấn đề triết học phức tạp trước khi chúng được trình bày một cách rõ ràng hoặc được đặt ra một cách đúng đắn. Các nhà triết học cả ở phương Đông lẫn phương Tây đã nêu ra các học thuyết về đạo đức cách đây hàng ngàn năm, tức là trước khi có những phân tích về những đánh giá liên quan đến trách nhiệm và lập luận hiển ngôn. David Hume là người đầu tiên thực hiện công trình nghiên cứu theo hướng này, sau đó là Immanuel Kant và những triết gia theo trường phái thực chứng khác như George Moore, Alfred Ayer, Richard Hare ..v..v..; công việc nghiên cứu vẫn còn tiếp tục. Mặc dù cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa bình quân và những người không theo chủ nghĩa bình quân không chỉ giới hạn trong việc xem xét quan hệ hợp lí giữa bình đẳng và đạo đức, tìm hiểu mối quan hệ giữa bình đẳng và đạo đức sẽ là đóng góp có giá trị vào cuộc tranh luận sôi nổi, đang diễn ra hiện nay, về việc liệu dùng vũ lực để tái phân phối lượng tài sản bất bình đẳng do thị trường tạo ra là việc làm hợp đạo lí hay là đáng phải bị cấm, nếu xét về mặt đạo lí. (Điều này khác hẳn với vấn đề là tài sản của những người chủ sở hữu hợp pháp bị nhà cầm quyền hay những kẻ tội phạm chiếm đoạt phải được trả về cho khổ chủ).
Xin xem xét vấn đề đạo đức của sự công bằng thông qua một câu hỏi đơn giản sau đây: Tại sao bình đẳng - dù đấy là bình đẳng về khả năng ban đầu hay bình đẳng về kết quả chung cuộc thì cũng thế - về mặt đạo đức, lại ưu việt hơn là bất bình đẳng (hoặc ngược lại)? Muốn tìm được câu trả lời cho cuộc tranh luận như thế thì phải hỏi trực tiếp cả những người theo chủ nghĩa bình quân lẫn những người không theo chủ nghĩa bình quân.
Phạm vi của những câu trả lời khả thể là có giới hạn. Trước hết, người ta có thể quyết định những tỉ lệ số học cụ thể nào đó (về bình đẳng hoặc bất bình đẳng) là tốt hơn những tỉ lệ khác. Thí dụ, tỉ lệ giữa X với Y là đức hạnh hơn nếu giá trị của các biến số này bằng nhau và kém đức hạnh hơn nếu các biến số này không bằng nhau, nghĩa là tỉ lệ 1:1 tốt hơn tỉ lệ 1:2 (và càng đức hạnh hơn so với tỉ lệ 1:10). Mặc dù dường như quan điểm như thế là rất rõ ràng, nhưng vấn đề đạo đức lại không dễ giải quyết như thế. Các giá trị không thể được rút ra từ những biểu thức toán học, bản thân những biểu thức này vốn đã trung tính về mặt đạo đức rồi. Khẳng định rằng tỉ lệ toán học này là ưu việt hơn tỉ lệ toán học kia là việc làm cực kì tùy tiện, chẳng khác gì hành động kì quặc của những đồ đệ của Pythagor, những người đã phân chia các con số thành giống đực, giống cái, đáng yêu, tốt, xấu ..v..v..
Tốt hơn là không nên tập trung vào sự bình đẳng về khả năng ban đầu hay kết quả chung cuộc mà nên tập trung vào đức hạnh của từng cá nhân, coi đấy là cơ sở để đánh giá những mối quan hệ (trong đó có quan hệ trao đổi) giữa các cá nhân với nhau. Theo đó: không ai có đức hơn (hoặc kém đức hơn) người khác hay ngược lại, một số người có đức hơn (hoặc kém đức hơn) những người khác. Trên cơ sở đó ta có thể nói rằng đòi hỏi bình đẳng về khả năng ban đầu hay kết quả là đáng mong muốn hay không đáng mong muốn. Cả hai quan điểm đều cùng hội tụ về một điểm là cần tái phân phối bằng bạo lực nhằm xóa bỏ hay thiết lập sự bất bình đẳng, trong cả hai trường hợp, luận cứ quan trọng nhất là đức hạnh của các bên, mặc dù giữa ý tưởng về đạo đức của người ta và địa vị hiện có của người ta là những khái niệm cách nhau một trời một vực, không thể nào kết nối với nhau được. Nói một cách cụ thể hơn thì vấn đề chính là quan hệ giữa, một bên là đức hạnh và bên kia là số lượng hay giá trị tài sản mà một người nào đó đang nắm giữ. Chúng ta có thể tiến thêm một bước nữa mà hỏi rằng vì sao mỗi buổi sáng hai người đức hạnh như nhau lại phải uống cùng số lượng hay cùng số tiền cà phê như nhau? Hoặc liệu một người nhân từ và ông hàng xóm keo kiệt của ông ta, cả hai đều có đạo đức như nhau (hoặc họ có như nhau không?), lại phải hay không được sở hữu số chậu lan như nhau? Những người có đạo đức như nhau dường như không có biểu hiện gì rõ ràng là họ bình đẳng về khả năng hay tiêu dùng hoặc tài sản mà họ nắm giữ là như nhau. Hãy xem xét quan hệ của hai người chơi cờ có đạo đức như nhau. Đạo đức như nhau có phải là tài nghệ như nhau hay ván cờ nào cũng hòa hay không? Hay họ phải theo cùng luật chơi, và điều này sẽ kéo theo là không thể có qui định mang tính qui chuẩn là tất cả các ván cờ đều sẽ hòa. Như vậy là, không có mối liên hệ nào giữa đức hạnh với khả năng ban đầu hay kết quả cụ thể. Nếu chúng ta tập trung chú ý vào hành vi hay luật lệ chứ không chú ý vào khả năng ban đầu hay kết quả chung cuộc thì chúng ta sẽ thấy là tình hình công việc là do hành động, sự lựa chọn và (nhất là trong những trường hợp tội phạm) ý định. Một người có bao nhiêu tiền trong túi và số tiền này lớn hơn hay nhỏ hơn số tiền trong túi của người hàng xóm, tự bản thân nó không phải là thành tố mang tính đạo đức. Vấn đề là số tiền đó từ đâu mà ra. Một ông trùm tư bản và một người lái taxi đều có thể được coi là người có đạo đức hay không đạo đức, tất cả phụ thuộc vào việc là hành động của người đó có tương thích với những tiêu chuẩn đạo đức phổ quát hay là không, thí dụ như họ có tôn trọng những qui tắc công lí và những tiêu chuẩn đạo đức vốn có trong họ và trong những người khác hay không. Người ta ca ngợi hay phê phán một người không phải vì anh ta giàu hay nghèo mà vì hành động mà anh ta làm. Địa vị khác nhau tạo ra khả năng khác nhau trong việc thực hiện những hành vi tốt hay xấu, đạo đức hay vô đạo, công bằng hay bất công, nhưng những tiêu chuẩn vừa nói bên trên - chứ không phải khả năng ban đầu hay kết quả cuối cùng – mới chi phối hành vi của con người. Sử dụng một cách bình đẳng các tiêu chuẩn đạo đức là cơ sở để chúng ta đánh giá hành vi của một người là có phù hợp đạo lí hay không. Bình đẳng về mặt đạo đức nghĩa là tội ác là tội ác, dù người lái taxi hay một ông trùm tư bản thực hiện thì cũng vậy mà thôi, và buôn bán trung thực tạo ra lợi nhuận vẫn là buôn bán trung thực, do hai người lái taxi hay hai ông trùm tư bản hoặc một ông trùm tư bản và một người lái taxi buôn bán với nhau thì cũng thế.
Xin quay trở lại với quan hệ giữa tài sản và bình đẳng. Tài sản mà người ta có có thể là kết quả của hành vi đúng đắn hay dùng bạo lực cướp đoạt. Trao đổi trên thị trường tự do có thể tạo ra bất bình đẳng hơn hoặc bình đẳng hơn, nhà nước can thiệp hoặc tái phân phối cũng có thể tạo ra bất bình đẳng hơn hoặc bình đẳng hơn. Không thể nói trước được là những hình thức tương tác như thế là bình đẳng hay bất bình đẳng. Một doanh nhân có thể tạo ra của cải và vì vậy mà giàu hơn người khác, ngay cả khi tài sản được tạo ra cũng có lợi cho người kia. Trao đổi trên thị trường tự do có thể làm cho mọi người bình đẳng hơn: thịnh vượng lan rộng và xói mòn dần đặc quyền đặc lợi bất công mà một số người được thừa hưởng từ những hệ thống cũ. Một người ăn cắp của một người nào đó và vì vậy mà có nhiều tài sản hơn nạn nhân, kết quả là bất bình đẳng hơn; còn nếu hắn lại bị mất cắp thì sẽ có bình đẳng hơn. Tương tự như thế, sự can thiệp của các lực lượng cưỡng bức có tổ chức của nhà nước có thể tạo ra sự bất bình đẳng nghiêm trọng về tài sản – bằng cách chà đạp quyền lựa chọn của những người tham gia trên thương trường (chủ nghĩa bảo hộ, tài trợ và “độc quyền để thu lợi”) hoặc đơn giản là sử dụng bạo lực và cưỡng bức, như đã từng xảy ra trong các nước theo chế độ cộng sản. (Tuyên bố hi sinh vì bình đẳng không có nghĩa là thực sự tạo ra bình đẳng, như kinh nghiệm cay đắng của hàng chục năm qua đã cho thấy).
Dù hệ thống pháp luật hay hệ thống kinh tế có làm cho người ta tiến đến gần hơn hay xa hơn bình đẳng về thu nhập thì đấy vẫn chỉ là vấn đề thực tiễn chứ không phải là vấn đề lí thuyết. Báo cáo về mức độ tự do kinh tế thế giới (The Economic Freedom
of the World Report -www.freetheworld.com) đo mức độ tự do kinh tế và sau đó tiến hành so sánh nó với những chỉ số thể hiện mức độ thịnh vượng khác nhau (tuổi thọ, trình độ học vấn, mức độ tham nhũng, thu nhập tính trên đầu người..v.v..). Số liệu cho thấy rằng dân chúng trong những nước có nền kinh tế tự do nhất không chỉ giàu có hơn hẳn dân chúng các nước có nền kinh tế ít tự do hơn, mà bất bình đẳng về thu nhập (cụ thể là phần thu nhập quốc dân mà 10% người nghèo nhất được hưởng) không phải là đặc điểm của những chính sách khác nhau, nhưng tổng thu nhập của họ thì lại là đặc điểm như thế. Nếu chia các nước trên thế giới thành 4 nhóm (mỗi nhóm chiếm 25% dân số thế giới) thì phần thu nhập quốc dân mà 10% người nghèo nhất trong nhóm nước có nền kinh tế ít tự do nhất (trong đó có những nước như Zimbabwe, Myanmar và Syria) được hưởng trong năm 2008 (năm gần nhất có số liệu) là 2,47%; trong nhóm tiếp theo (đứng tứ ba về tự do kinh tế) con số đó là 2,19%; nhóm tiếp theo (đứng thứ hai về tự do kinh tế) con số đó là 2,27%; còn nhóm tự do nhất là: 2,58%. Mức độ dao động không phải là lớn. Có thể nói bất bình đẳng về kinh tế dường như miễn nhiễm đối với những qui định của chính sách kinh tế. Nhưng mặt khác, tổng thu nhập mà 10% người nghèo nhất được hưởng thì lại khác nhau một trời một vực, biến số này chắc chắn là không miễn nhiễm trước các chính sách kinh tế. Người nằm trong diện 10% những người nghèo nhất trong những nước ít tự do kinh tế nhất chỉ có thu nhập trung bình là 910 dollar một năm, trong khi người nằm trong diện 10% người nghèo nhất trong những nước có nền kinh tế tự do nhất lại có thu nhập trung bình hàng năm lên tới 8.474 dollar. Dường như đối với người nghèo thì nghèo ở Thụy Sỹ vẫn tốt hơn là nghèo ở Syria.
Dù bạn và tôi có khởi đầu bình đẳng trước khi trao đổi hay có tài sản như nhau sau khi trao đổi thì điều đó, tự nó, cũng không phải là vấn đề đạo đức. Nhưng mặt khác, không đối xử một cách bình đẳng với những người bình đẳng với nhau về mặt đạo đức và không để họ được bình đẳng trước pháp luật – tất cả đều nhằm tạo ra thu nhập bình đẳng hơn (đây dường như là một công trình không thành công vì khó mà thao túng được kết quả) – chắc chắn là vấn đề đạo đức rồi. Đấy chính là vi phạm quyền bình đẳng về mặt đạo đức.
Cuộc tranh cãi ồn ào nhất về bất bình đẳng về thu nhập lại không phải là tranh cãi về bất bình đẳng giữa người giàu và người nghèo trong những xã hội tự do về kinh tế mà là tranh cãi về khoảng cách khổng lồ giữa tài sản của người dân trong những xã hội tự do về mặt kinh tế và tài sản của người dân trong các xã hội không được tự do về mặt kinh tế. Khoảng cách giàu nghèo chắc chắn có thể được giải quyết bằng cách thay đổi luật lệ, nghĩa là thay đổi chính sách kinh tế. Giải phóng người dân trong những xã hội không được tự do về kinh tế sẽ tạo ra một lượng tài sản rất lớn, điều đó sẽ giúp thu hẹp khoảng cách giữa những người giàu trên thế giới và người nghèo trên thế giới hơn bất kì chính sách có thể tưởng tượng được nào khác. Hơn nữa, điều đó còn có những hậu quả tích cực trong việc thực thi công lí vì nó chấm dứt việc đối xử bất bình đẳng với người dân trong các nước có bộ máy cai trị tồi vì nạn ô dù, tập quyền, chủ nghĩa quân phiệt, chủ nghĩa xã hội và bạo lực. Tự do kinh tế là bình đẳng trước pháp luật và quyền của mọi người trong việc sản xuất và trao đổi đều được tôn trọng như nhau, đấy là tiêu chuẩn công lí đúng đắn dành cho những con người đức hạnh.
Nguồn: http://studentsforliberty.org/college/the-morality-of-capitalism/
Thị trường và đạo đức (Kì 11)
David Kelley
Ayn Rand và chủ nghĩa tư bản: Cuộc cách mạng về đạo đức
Phạm Nguyên Trường dịch
Trong tiểu luận này, nhà triết học theo trường phái khách quan chủ nghĩa, David Kelley, đề nghị một “cuộc cách mạng thứ tư” nhằm hoàn thiện nền tảng của thế giới hiện đại và bảo vệ những thành tựu do chủ nghĩa tư bản mang lại.
David Kelley là giám đốc điều hành tổ chức Atlas, một tổ chức khuyến khích sự phát triển và truyền bá chủ nghĩa khách quan. Kelley là tác giả các cuốn: Bằng chứng của tri giác, nghệ thuật lập luận (Evidence of the Senses, The Art of Reasoning – một trong những tác phẩm được sử dụng rộng rãi nhất trong môn logic học ở Mĩ),Cuộc sống riêng tư: quyền cá nhân và nhà nước phúc lợi (A Life of One’s Own: Individual Rightsand the Welfare State) và một số tác phẩm khác. Ông dạy triết học tại Vassar College và Brandeis University và đã công bố nhiều tiểu luận trên những ấn phẩm dành cho công chúng như Harper’s, The Sciences, Reason, Harvard Business Review, and Barron’s.
Cuộc khủng hoảng trong thị trường tài chính đã tạo ra một cơn lũ những ý kiến bài tư bản mà người ta có thể dự đoán được từ trước. Mặc cho sự kiện là những qui định của chính phủ là nguyên nhân chính dẫn tới khủng hoảng, nhưng những người bài xích chủ nghĩa tư bản và những người tạo điều kiện cho họ có tiếng nói trên các phương tiện thông tin đại chúng đã chỉ trích thị trường và kêu gọi thực hiện những biện pháp quản lí mới. Các chính phủ đã thực hiện những biện pháp can thiệp vô tiền khoáng hậu vào thị trường tài chính và dường như rõ ràng là những biện pháp quản lí kinh tế sẽ đi xa chứ không chỉ bao gồm phố Wall mà thôi. Quản lí sản xuất và thương mại là một trong hai vấn đề quan trọng nhất mà chính phủ làm trong nền kinh tế hỗn hợp của chúng ta. Việc thứ hai là tái phân phối – tức là chuyển thu nhập và tài sản từ tay người này sang tay người kia. Cũng trong lĩnh vực này, những người bài xích chủ nghĩa tư bản đã nắm ngay lấy thời cơ để kêu gọi những việc khác như chăm sóc sức khỏe, cùng với những khoản thuế mới đánh vào tầng lớp giàu có. Khủng hoảng kinh tế cùng với việc bầu Barack Obama đã làm bật ra những đòi hỏi đã bị dồn nén về việc tái phân phối. Đòi hỏi này từ đâu mà ra? Muốn trả lời câu hỏi này một cách thấu đáo ta phải trở về với cội nguồn của chủ nghĩa tư bản và xem xét một cách cặn kẽ những luận cứ ủng hộ cho việc tái phân phối như thế.
Hệ thống tư bản chủ nghĩa hình thành trong một thế kỉ, từ năm 1750 đến năm 1850, là kết quả của ba cuộc cách mạng. Thứ nhất, đấy là cuộc cách mạng chính trị: thắng lợi của chủ nghĩa tự do, mà đặc biệt là học thuyết về các quyền tự nhiên, và quan niệm cho rằng chính phủ phải giới hạn chức năng của nó là bảo vệ các quyền cá nhân, trong đó có quyền tư hữu. Cuộc cách mạng thứ hai là sự xuất hiện kiến thức về kinh tế học, được Adam Smith trình bày trong tác phẩm Của cải của các quốc gia (The Wealth of the Nations). Smith chứng minh rằng khi các cá nhân được tự do theo đuổi quyền lợi của mình thì kết quả không phải là sự hỗn loạn mà là trật tự tự phát, còn hệ thống thị trường, trong đó các cá nhân hợp tác với nhau và làm ra được nhiều tài sản hơn là chính phủ quản lí kinh tế. Cuộc cách mạng thứ ba đương nhiên là cách mạng công nghiệp rồi. Những cải tiến trong lĩnh vực công nghệ cung cấp cho người ta cái đòn bẩy làm cho sức sản xuất gia tăng gấp nhiều lần. Kết quả không chỉ là nâng cao mức sống của mọi người mà nó còn thông báo và khuyến khích các cá nhân về viễn cảnh kiếm được số của cải không thể tưởng tượng nổi trong một tương lai gần.
Cuộc cách mạng chính trị, sự toàn thắng của học thuyết về quyền cá nhân song hành với chủ nghĩa lí tưởng về đạo đức. Đấy là giải phóng con người khỏi chế độ chuyên chế, là công nhận mỗi người – dù họ có vị trí như thế nào trong xã hội – là mục đích của chính mình. Nhưng cách mạng kinh tế lại được thể hiện trong những thuật ngữ nhập nhằng về mặt đạo đức: như một hệ thống kinh tế, chủ nghĩa tư bản bị nhiều người coi là được hoài thai trong tội lỗi. Ước muốn giàu sang bị coi là có liên hệ với tính ích kỉ và lòng tham mà Thiên chúa giáo cấm. Những nhà nghiên cứu trật tự tự phát thời kì đầu nhận thấy rằng họ đang xác quyết một nghịch lí về mặt đức hạnh – nghịch lí mà như Bernard Mandeville nói là thói xấu của cá nhân có thể làm lợi cho xã hội.
Những người chỉ trích thị trường luôn luôn lợi dụng những sự do dự như thế về đạo đức của chủ nghĩa tư bản. Phong trào xã hội chủ nghĩa sống được là nhờ lí lẽ cho rằng chủ nghĩa tư bản nuôi dưỡng tính ích kỉ, hiện tượng bóc lột, vong thân, bất công. Với hình thức nhẹ nhàng hơn, nhưng nhà nước phúc lợi cũng tạo ra niềm tin như thế, nhà nước phúc lợi thực hiện việc tái phân phối bằng những chương trình của chính phủ với tên gọi là “công bằng xã hội”. Chủ nghĩa tư bản không bao giờ thoát khỏi được sự nhập nhằng như thế về mặt đạo đức. Nó được đánh giá cao vì sự thịnh vượng mà nó mang lại, nó được đánh giá cao vì đấy là điều kiện cần cho quyền tự do chính trị và tự do tri thức. Nhưng ít người biện hộ cho chủ nghĩa tư bản sẵn sàng quả quyết rằng lối sống tư bản chủ nghĩa – theo đuổi tư lợi thông qua sản xuất và buôn bán – cho dù nó không phải là cao quí hoặc lí tưởng, nhưng cũng đáng trọng về mặt đạo đức.
Nguồn gốc của thái độ ác cảm đối với thị trường không phải là điều bí mật. Nó xuất phát từ lòng vị tha, đã ăn sâu bén rễ trong nền văn hóa phương Tây, mà thực ra là trong hầu hết các nền văn hóa. Theo tiêu chuẩn của chủ nghĩa vị tha thì theo đuổi tư lợi, trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ là hành động trung tính, nằm ngoài lĩnh vực đạo đức, còn trong trường hợp xấu nhất là tội lỗi. Đúng là thành công trên thương trường xuất phát từ buôn bán tự nguyện và cũng có nghĩa là bằng cách thỏa mãn được nhu cầu của tha nhân. Nhưng cũng đúng là những người thành công lại có động cơ là kiếm lợi cho cá nhân mình, mà đạo đức thì liên quan đến cả kết quả lẫn động cơ.
Trong ngôn ngữ hàng ngày, thuật ngữ “lòng vị tha” thường chỉ có nghĩa là lòng tốt và thái độ lịch sự thông thường mà thôi. Nhưng ý nghĩa thực sự của nó, cả về mặt lịch sử lẫn triết học, lại là hi sinh bản thân. Đối với những người xã hội chủ nghĩa – những người tạo ra thuật ngữ này – thì nó có nghĩa là hoà tan cái tôi vào trong xã hội rộng lớn hơn. Như nói: “Nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa vị tha là con người không có quyền sống cho riêng mình, rằng phục vụ tha nhân là lời biện hộ duy nhất cho sự tồn tại của con người và hi sinh là trách nhiệm đạo đức, là đức hạnh và giá trị cao nhất”. Chủ nghĩa vị tha, theo nghĩa này, là nền tảng của nhiều quan niệm về “công bằng xã hội” khác nhau, tức là những quan niệm được sử dụng để biện hộ cho những chương trình tái phân phối tài sản của chính phủ. Những chương trình này chính là sự hi sinh bắt buộc của những người đóng thuế. Chúng chính là sử dụng các cá nhân như là nguồn cung cấp mang tính tập thể cho mục đích của những người khác. Và đấy là lí do căn bản vì sao họ phải dựa vào nền tảng đạo đức nhằm chống lại những người ủng hộ chủ nghĩa tư bản.
Đòi hỏi công bằng xã hội
Đòi hỏi công bằng xã hội xuất hiện dưới hai hình thức mà tôi gọi là thuyết về xã hội phúc lợi và chủ nghĩa bình quân. Theo thuyết xã hội phúc lợi thì các cá nhân có quyền được đáp ứng một số nhu cầu tối thiểu nhất định, trong đó có thức ăn, nhà ở, quần áo, chữa bệnh, học hành ..v.v.. Xã hội có trách nhiệm bảo đảm rằng tất cả các thành viên của nó đều có thể tiếp cận được với những nhu cầu đó. Nhưng hệ thống tư bản chủ nghĩa “laissez-faire” lại không bảo đảm chuyện này cho bất cứ ai. Như vậy là, những người theo thuyết xã hội phúc lợi khẳng định: chủ nghĩa tư bản không thể đáp ứng được trách nhiệm đạo đức của nó và vì vậy mà phải được làm dịu bớt thông qua những hành động của chính phủ nhằm cung cấp những loại hàng hóa đó cho những người không thể tự mình kiếm được.
Còn theo chủ nghĩa bình quân thì của cải do xã hội sản xuất ra phải được phân phối một cách công bằng. Sẽ là bất công nếu một số người có thu nhập gấp mười lăm, năm mươi, thậm chí một trăm lần thu nhập của một số người khác. Nhưng chủ nghĩa tư bản laissez-faire cho phép và khuyến khích sự cách biệt về thu nhập và tài sản như thế và vì vậy mà là chế độ bất công. Điểm nổi bật của chủ nghĩa bình quân là việc sử dụng số liệu thống kê về phân phối thu nhập. Lấy năm 2007 làm thí dụ, 20% gia đình có thu nhập cao nhất ở Mĩ kiếm được 50% tổng thu nhập toàn xã hội, trong khi 20% gia đình có thu nhập thấp nhất chỉ kiếm được có 3,4% thu nhập toàn xã hội mà thôi. Mục đích của chủ nghĩa bình quân là giảm thiểu sự cách biệt này, bất kì sự thay đổi nào theo hướng bình đẳng hơn đều được coi là thắng lợi của công bằng.
Sự khác nhau của hai quan điểm về công bằng xã hội như thế là do sự khác nhau giữa mức độ sung túc tuyệt đối và tương đối mà ra. Những người theo thuyết xã hội phúc lợi đòi hỏi rằng người dân phải được hưởng một mức sống tối thiểu nào đó. Khi mà mức nền này hay “điểm an toàn” đã có rồi thì người khác có giàu đến đâu hay mức độ cách biệt giữa người giàu và người nghèo có lớn đến đâu cũng không còn là vấn đề quan trọng nữa. Như vậy là, những người theo thuyết xã hội phúc lợi quan tâm trước hết tới những chương trình làm lợi cho những người nằm dưới mức nghèo khổ, hoặc những người ốm đau, thất nghiệp hay bị túng thiếu vì những lí do khác nữa. Còn những người theo thuyết bình quân thì lại quan tâm tới hiện tượng sung túc tương đối. Những người theo chủ nghĩa bình quân thì nói rằng họ thích xã hội trong đó tài sản được phân phối một cách đồng đều hơn, ngay cả khi mức sống của mọi người có thấp hơn. Như vậy là, những người theo thuyết bình quân chủ nghĩa có xu hướng ủng hộ những biện pháp của chính phủ như thuế lũy tiến, nhằm tái phân phối của cải trên toàn bộ thang thu nhập chứ không chỉ chú ý vào những người nằm dưới đáy. Họ còn có xu hướng ủng hộ việc quốc hữu hóa những loại hàng hóa như giáo dục và thuốc chữa bệnh, rút tất cả các loại hàng hóa này khỏi thị trường và cung cấp cho mọi người một cách tương đối bình đẳng.
Xin lần lượt xem xét hai quan niệm về công bằng xã hội đó.
Thuyết xã hội phúc lợi: Nghĩa vụ không thể thoái thác
Giả thuyết căn bản của thuyết phúc lợi là người dân có quyền nhận những hàng hóa như thức ăn, nhà ở và chăm sóc sức khỏe. Họ được quyền hưởng những thứ đó. Theo giả định này thì một người nào đó nhận được lợi ích từ chương trình của chính phủ chỉ đơn thuần là nhận cái anh ta đáng được hưởng, tương tự như là người mua nhận món hàng mà anh ta đã trả tiền rồi. Khi nhà nước chi cho phúc lợi thì đấy đơn thuần là nó đang bảo vệ quyền của người dân, giống hệt như là nó bảo vệ người mua khỏi bị lừa dối vậy. Không có gì phải cảm ơn ở đây.
Quan niệm về quyền hưởng phúc lợi hay như người ta thường gọi là quyền đương nhiên được hình thành trên cơ sở quyền sống, quyền tự do và quyền sở hữu của chủ nghĩa tự do truyền thống. Nhưng ở đây có sự khác biệt mà ai cũng biết. Những quyền mà chủ nghĩa tự do truyền thống nói tới là quyền hành động mà không bị người khác can thiệp. Quyền sống là quyền hành động với mục đích là bảo toàn mạng sống của mình. Nó không phải là quyền không phải chết vì những lí do tự nhiên, thậm chí chết non nữa. Quyền sở hữu là quyền tự do mua và bán và quyền chiếm làm của riêng những món hàng vô chủ từ tự nhiên. Đấy là quyền tìm kiếm sở hữu, chứ không phải là quyền được nhà nước hay tự nhiên ban tặng cho mình, nó cũng không bảo đảm rằng người ta sẽ thành công trong việc tìm kiếm sở hữu. Cho nên những quyền này chỉ áp đặt lên những người khác trách nhiệm có tính chất tiêu cực là không can thiệp, không dùng sức mạnh ngăn chặn người khác hành động theo ý người đó. Nếu tôi tưởng tượng là mình bị tách ra khỏi xã hội – thí dụ như sống trên một hòn đảo không người – thì quyền của tôi sẽ được bảo đảm một cách tuyệt đối. Tôi có thể không sống lâu và chắc chắn là không sướng, nhưng tôi sẽ sống hoàn toàn tự do khỏi bọn sát nhân, trộm cắp và hành hung.
Ngược lại, quyền hưởng phúc lợi được hiểu là quyền chiếm hữu và hưởng thụ một số vật dụng, không phụ thuộc vào hành động của mình; đấy là quyền có đồ dùng do người khác cung cấp nếu mình không tự kiếm được. Cho nên những quyền này áp đặt lên người khác trách nhiệm tích cực. Nếu tôi có quyền ăn cơm thì một người nào đó phải có trách nhiệm trồng lúa. Nếu tôi không có tiền trả thì một người nào đó phải mua cho tôi. Những người theo thuyết xã hội phúc lợi đôi khi biện luận rằng trách nhiệm đó là của toàn xã hội chứ không phải là của cá nhân cụ thể nào. Nhưng xã hội không phải là thực thể, càng không phải là người đại diện về mặt đạo đức, đứng trên các thành viên của nó, cho nên tất cả những trách nhiệm đó đều đổ hết lên đầu những cá nhân là chúng ta. Khi mà những quyền phúc lợi được thực hiện thông qua những chương trình của chính phủ, đấy là nói thí dụ thế, thì trách nhiệm sẽ được phân chia cho những người đóng thuế.
Như vậy là, từ quan điểm đạo đức thì bản chất của thuyết phúc lợi là giả định cho rằng nhu cầu của cá nhân là đòi hỏi đặt lên vai những cá nhân khác. Đòi hỏi này chỉ giới hạn trong một thành phố hay một quốc gia mà thôi. Nó không thể bao trùm lên toàn thể loài người được. Nhưng dù học thuyết này có được trình bày như thế nào thì đòi hỏi cũng không phụ thuộc quan hệ của chúng ta với người đang đòi hỏi đó, nó cũng không phụ thuộc vào việc ta có muốn giúp hay không, không phụ thuộc vào việc ta đánh giá kẻ kia là có đáng giúp hay không. Đấy là trách nhiệm không thể thoái thác, xuất phát từ nhu cầu của kẻ đang đòi hỏi.
Nhưng chúng ta cần phân tích sâu hơn một chút. Nếu tôi sống một mình trên hoang đảo thì dĩ nhiên là tôi không có quyền hưởng phúc lợi bởi vì không có ai ở đó để cung cấp hàng hóa cho tôi. Tương tự như thế, nếu tôi sống trong xã hội nguyên thủy, khi chưa ai biết thuốc chữa bệnh là gì thì tôi cũng không có quyền được chữa bệnh. Nội dung của quyền phúc lợi phụ thuộc vào sự dồi dào về mặt kinh tế và khả năng sản xuất của xã hội. Vì lẽ đó, trách nhiệm của cá nhân trong việc đáp ứng nhu cầu của người khác phụ thuộc vào khả năng làm như thế của người đó. Người ta không thể chê trách tôi vì không cung cấp cho người khác những thứ mà tự tôi không sản xuất được.
Giả sử tôi sản xuất được nhưng tôi không muốn cho thì sao? Giả sử tôi có khả năng kiếm được nhiều hơn thu nhập hiện nay của tôi, thuế thu nhập đánh vào khoản thu nhập đó sẽ giúp cái người mà không có nó thì sẽ bị đói. Tôi có phải làm nhiều hơn để có thu nhập cao hơn vì người đó không? Tôi chưa thấy nhà triết học theo trường phái phúc lợi nào nói như thế. Những đòi hỏi về mặt đạo đức mà người ta áp đặt cho tôi nhằm thỏa mãn nhu cầu người khác chưa chắc đã được thực hiện không chỉ vì nó phụ thuộc khả năng của tôi mà còn phụ thuộc vào việc tôi có muốn làm hay không.
Và điều này cũng cho ta thấy một số chi tiết quan trọng của mối quan tâm chính yếu của thuyết phúc lợi. Nó không khẳng định trách nhiệm theo đuổi việc thỏa mãn các nhu cầu của con người, mà cũng không khẳng định trách nhiệm phải thu được thành công trong khi làm như thế. Mà đây là trách nhiệm có tính điều kiện: những người thu được thành công trong việc tạo ra của cải chỉ có thể làm như thế với điều kiện là những người khác cũng được phép chia sẻ khối tài sản này. Mục tiêu không phải là làm lợi cho người khốn khó mà là trói chân trói tay những người có tài. Giả định ngầm chứa ở đây là tài năng và sáng kiến của cá nhân là tài sản của xã hội, chúng chỉ có thể được đem ra sử dụng nếu chúng nhắm đến mục tiêu là phục vụ những người khác.
Chủ nghĩa bình quân: Phân phối “công bằng”
Nếu quay lại với chủ nghĩa bình quân thì chúng ta cũng sẽ tìm thấy nguyên tắc tương tự - dĩ nhiên là cách thức lí luận phải khác. Khung đạo đức của người theo thuyết bình quân chủ nghĩa được xác định bởi quan niệm về công bằng chứ không phải là quyền. Nếu chúng ta coi xã hội là một tổng thể thì chúng ta sẽ thấy rằng thu nhập, tài sản và quyền lực được phân phối giữa các cá nhân và các nhóm theo một kiểu nào đó. Câu hỏi quan trọng nhất là: cách phân phối hiện nay có công bằng hay không? Nếu không thì cần phải điều chỉnh bằng các chương trình tái phân phối của chính phủ. Nền kinh tế thị trường thuần túy dĩ nhiên là không tạo ra quyền bình đẳng giữa các cá nhân. Nhưng một vài người theo chủ nghĩa bình quân tuyên bố là công lí đòi hỏi mọi người phải hoàn toàn bình đẳng với nhau. Quan điểm chung nhất ở đây là giả định rằng mọi người đều ủng hộ việc chia đều kết quả và bất kì sự bất bình đẳng nào cũng chỉ được chấp nhận nếu nó làm lợi cho toàn thể xã hội. Nhà văn người Anh, tên là R. H. Tawney, từng viết: “Sự bất bình đẳng chỉ được coi là hợp lí trong chừng mực mà nó là điều kiện cần để bảo đảm hoàn thành những công việc mà cộng đồng cần”. “Nguyên tắc chênh lệch” nổi tiếng của John Rawls – cho rằng bất bình đẳng được thừa nhận khi nó phục vụ cho quyền lợi của những người kém may mắn nhất trong xã hội – là thí dụ gần đây nhất của cách tiếp cận như thế. Nói cách khác, người theo chủ nghĩa bình quân công nhận rằng cào bằng tuyệt đối sẽ gây ra những hậu quả thảm khốc đối với quá trình sản xuất. Họ thừa nhận rằng không phải ai cũng có đóng góp như nhau đối với của cải của xã hội. Vì vậy mà ở mức độ nào đó, người ta phải được tưởng thưởng phù hợp với khả năng sản xuất của họ, đây được coi là sự khích lệ để người ta cống hiến hết khả năng của mình. Nhưng những thứ cần thiết cho lợi ích xã hội thì sự chênh lệch như thế phải bị hạn chế.
Cơ sở triết học của nguyên tắc đó là gì? Người theo chủ nghĩa bình quân thường biện luận rằng nó xuất phát từ nguyên tắc căn bản của công lí: những người có đạo đức khác nhau thì mới bị đối xử khác nhau. Nhưng nếu chúng ta áp dụng nguyên tắc căn bản này cho việc phân phối thu nhập thì trước tiên chúng ta phải giả định rằng xã hội đã tham gia theo nghĩa đen vào hành động phân phối thu nhập. Giả định như thế là sai. Trong nền kinh tế thị trường thu nhập được quyết định bởi sự lựa chọn của hàng triệu cá nhân – người tiêu dùng, nhà đầu tư, doanh nhân và người lao động. Sự lựa chọn này lại được điều tiết bởi luật cung cầu và không phải ngẫu nhiên mà doanh nhân thành đạt có thu nhập cao gấp nhiều lần người lao động công nhật. Nhưng đấy không phải là ý định của xã hội. Năm 2007 người làm trong lĩnh vực giải trí ở Mĩ được trả lương cao nhất là Oprah Winfrey, với thu nhập khoảng 260 triệu dollar. Nhưng đấy không phải “xã hội” quyết định là bà ta đáng được như thế mà vì có hàng triệu khán giả cho rằng những buổi nói chuyện của bà là đáng xem. Ngay cả trong nền kinh tế xã hội chủ nghĩa, như chúng ta đã thấy, các nhà lập kế hoạch của nhà nước cũng không kiểm soát được kết quả hoạt động kinh tế. Ngay cả ở đây cũng vẫn tồn tại trật tự tự phát - mặc dù đã bị làm sai lạc đi – trong đó kết quả hoạt động kinh tế được quyết định bởi những cuộc đấu đá trong bộ máy quản lí, chợ đen..v..v..
Mặc dù không có những hành động phân phối theo nghĩa đen của từ này, nhưng người theo chủ nghĩa bình quân thường biện luận rằng xã hội có trách nhiệm bảo đảm rằng phân phối thu nhập đáp ứng được một số tiêu chuẩn về công bằng. Tại sao? Vì sản xuất là quá trình hợp tác, là quá trình mang tính xã hội. Xã hội thương mại và phân công lao động làm ra nhiều của cải hơn là xã hội của những người tự sản tự tiêu. Phân công lao động có nghĩa là nhiều người đóng góp vào sản phẩm cuối cùng, còn thương mại thì có nghĩa là còn có nhiều người nữa có trách nhiệm đối với sản phẩm cuối cùng của người sản xuất. Như vậy là những mối quan hệ này đã chuyển hóa quá trình sản xuất, người theo chủ nghĩa bình quân nói như thế, cho nên nhóm người tham gia phải được coi là một đơn vị sản xuất và là nguồn gốc thực sự của tài sản. Ít nhất đấy cũng là nguồn gốc của sự khác biệt về tài sản giữa xã hội hợp tác và xã hội thiếu sự hợp tác. Vì vậy mà xã hội phải bảo đảm rằng thành quả của sự hợp tác được phân phối một cách công bằng cho tất cả những người tham gia.
Nhưng luận cứ này chỉ có giá trị nếu ta coi của cải là sản phẩm xã hội ẩn danh, không thể phân biệt được đóng góp của từng cá nhân. Chỉ có trong trường hợp như thế thì mới cần nghĩ ra những nguyên tắc phân phối công bằng theo-đuôi-sự-kiện để có thể chia đều sản phẩm mà thôi. Nhưng, một lần nữa, đây là giả định sai lầm. Cái gọi là sản phẩm xã hội trên thực tế lại là một loạt sản phẩm và dịch vụ của những cá nhân hiện hữu trên thương trường. Chắc chắn là có thể nhận biết được sản phẩm hay dịch vụ của từng cá nhân trong quá trình sản xuất. Và có thể xác định được ai đã làm gì sau khi sản phẩm được một nhóm người làm ra. Mà nói cho cùng thì người sử dụng lao động không thuê công nhân chỉ vì ông ta thích như thế. Người công nhân được thuê là vì anh ta sẽ có đóng góp sự khác biệt của mình vào sản phẩm cuối cùng. Người theo chủ nghĩa bình quân cũng công nhận sự kiện này khi họ cho rằng bất bình đẳng là có thể chấp nhận được nếu nó là biện pháp khuyến khích nhằm gia tăng năng suất lao động. Để đảm bảo rằng biện pháp khuyến khích được trao đúng người, như Robert Nozick nhận xét, ngay cả những người theo chủ nghĩa bình quân cũng thừa nhận là chúng ta có thể xác định được đóng góp của từng cá nhân. Nói tóm lại, không có căn cứ để có thể áp dụng khái niệm phân phối công bằng thu nhập hay của cải trong toàn bộ nền kinh tế. Chúng ta phải từ bỏ bức tranh về một cái bánh to, đang được những ông bố bà mẹ nhân từ chia đều cho các con ngay bên bàn ăn.
Một khi đã từ bỏ bức tranh này rồi thì sẽ phải đối xử như thế nào với nguyên tắc do Tawney, Rawls và những người khác đề xuất: bất bình đẳng là có thể được chấp nhận, khi và chỉ khi nó phục vụ cho quyền lợi của mọi người? Nếu nguyên tắc này không có nguồn gốc từ công lí thì nó phải được coi là vấn đề trách nhiệm mà chúng ta phải có với tha nhân. Khi xem xét nó dưới góc độ này, chúng ta có thể thấy nó cũng là nguyên tắc mà chúng ta coi là căn cứ của quyền hưởng phúc lợi. Nguyên tắc cho rằng những người làm việc có hiệu quả có thể hưởng thành quả của mình với điều kiện là những cố gắng của họ cũng làm lợi cho người khác. Nguyên tắc này không nói tới trách nhiệm sản xuất, sáng tạo hay kiếm được thu nhập. Nhưng nếu bạn làm như thế, nhu cầu của những người khác sẽ xuất hiện và là trở ngại đối với những hành động của bạn. Khả năng của bạn, sáng kiến của bạn, trình độ học vấn của bạn, sự cống hiến của bạn cho mục tiêu của mình và tất cả những phẩm chất làm nên thành công của bạn, là tài sản của bạn lại buộc bạn phải có trách nhiệm với những người kém cỏi hơn, ít sáng kiến hơn, ít kiến thức hơn và không chịu cống hiến như bạn.
Nói cách khác, kiểu nào thì công bằng xã hội cũng dựa vào giả định cho rằng khả năng của cá nhân là tài sản của xã hội. Giả định không nói rằng cá nhân không thể sử dụng tài năng của anh ta để chà đạp lên quyền của những người yếu đuối hơn. Giả định cũng không nói rằng lòng tốt và hào phóng là những đức tính tốt. Nó chỉ nói rằng cá nhân phải coi mình - ít nhất là một phần – là phương tiện để làm lợi cho người khác. Và như vậy là chúng ta đã đến điểm mấu chốt của vấn đề. Khi tôn trọng quyền của người khác là tôi công nhận rằng họ có mục đích sống của họ, rằng tôi không được coi họ chỉ là phương tiện nhằm thỏa mãn những khát vọng của mình như tôi vẫn đối xử với những đối tượng vô tri vô giác. Thế thì tại sao lại không coi tôi là mục đích của chính mình? Tại sao tôi lại không chấp nhận – do tôn trọng phẩm giá của mình, như là một người có nhân cách - việc coi mình là phương tiện phục vụ những người khác?
Nói về đạo đức của chủ nghĩa cá nhân
Còn lời biện hộ cho chủ nghĩa tư bản của Ayn Rand lại dựa vào đạo đức của chủ nghĩa cá nhân, tức là nền đạo đức công nhận quyền theo đuổi quyền lợi cá nhân và bác bỏ chủ nghĩa vị tha ngay từ căn để của nó.
Những người theo thuyết vị tha biện luận rằng cuộc đời đưa cho chúng ta một sự lựa chọn căn bản như sau: vì mục đích của mình chúng ta sẵn sàng hi sinh người khác hoặc chúng ta sẵn sàng hi sinh vì người khác. Hi sinh vì người khác là đường lối hành động của những người theo thuyết vị tha, và giả định cho rằng sống khác đi là lợi dụng người khác. Nhưng theo Rand thì đặt vấn đề như thế là sai. Cuộc sống không đòi hỏi phải hi sinh theo bất kì hướng nào. Quyền lợi của những người có lí trí không hề mâu thuẫn nhau và việc theo đuổi quyền lợi thực sự đòi hỏi chúng ta phải cư xử với người khác một cách hòa bình và trao đổi tự nguyện.
Muốn biết tại sao, xin hãy xem cách chúng ta quyết định cái gì là tư lợi. Quyền lợi là giá trị mà chúng ta tìm kiếm: của cải, khoái lạc, an toàn, tình yêu, lòng tự trọng hay một số lợi ích khác. Triết lí đạo đức của Rand dựa trên nhận thức sâu sắc rằng giá trị quan trọng nhất, điều thiện tối thượng [summum bonum] chính là cuộc sống. Đấy là sự tồn tại của các sinh vật sống, là nhu cầu duy trì sự sống của chúng thông qua những hoạt động thường trực nhằm đáp ứng các nhu cầu của chúng, chính những nhu cầu này tạo ra toàn bộ hiện tượng giá trị. Thế giới không có cuộc sống là thế giới của sự kiện chứ không phải là thế giới của giá trị, là thế giới trong đó không thể có tình trạng được gọi là tốt hơn hay xấu hơn bất kì tình trạng nào khác. Cuộc sống chính là tiêu chuẩn giá trị nền tảng để con người quyết định cái gì là quyền lợi của anh ta: không phải là sống sót từ thời điểm này tới thời điểm kia, mà là thỏa mãn tất cả những nhu cầu của anh ta bằng cách sử dụng năng lực của anh ta.
Năng lực quan trọng nhất của con người, phương tiện quan trọng nhất để anh ta có thể sống sót, chính là khả năng tư duy của anh ta. Đấy là nguyên nhân giúp chúng ta có thể sống bằng sản xuất và nâng mình lên khỏi mức sống bấp bênh thời săn bắn và hái lượm. Tư duy là cơ sở của ngôn ngữ, mà ngôn ngữ chính là phương tiện để cho chúng ta hợp tác và chuyển giao kiến thức. Tư duy là nền tảng của các định chế xã hội được quản lí bằng những luật lệ trừu tượng. Mục đích của đức dục là cung cấp cho người ta các tiêu chuẩn sống phù hợp với lí trí, nhằm phục vụ cho đời sống của chúng ta.
Để sống theo lí trí thì chúng ta phải coi tự chủ là đức hạnh. Tư duy là năng lực của cá nhân. Chúng ta học được từ người khác những gì không phải là điều quan trọng, hành động tư duy chỉ xảy ra trong bộ não của từng cá nhân. Nó phải được bắt đầu trong mỗi chúng ta, bằng sự lựa chọn của chúng ta và được hướng dẫn bởi nỗ lực tinh thần của mỗi chúng ta. Như vậy là, lí trí đòi hỏi rằng chúng ta phải chịu trách nhiệm hướng dẫn và duy trì đời sống của chúng ta.
Để sống theo lí trí thì chúng ta phải coi hiệu quả sản xuất là đức hạnh. Sản xuất là tạo ra giá trị. Con người không thể được an toàn và thỏa mãn nếu chỉ sống qua ngày bằng cách tìm trong tự nhiên những gì họ cần, tương tự như các loài động vật vẫn làm. Họ cũng không thể ăn bám vào người khác. “Nếu con người tìm cách sống bằng những phương tiện bạo lực hay gian lận, bằng cách cướp đoạt, trộm cắp, lừa dối hay nô dịch người sản xuất, thì đúng là họ chỉ có thể sống dựa vào nạn nhân của họ, dựa vào những người tìm cách suy nghĩ và sản xuất ra những món hàng mà những kẻ cướp bóc tước đoạt. Những kẻ cướp bóc đó là những tên ăn bám bất tài, chúng chỉ tồn tại bằng cách phá hoại những người có tài, những người theo đuổi đường lối hành động xứng đáng với con người”, Rand biện luận như thế.
Người ích kỉ thường nói mình là người sẽ làm bất kì việc gì để đạt được điều mình mong muốn – nói dối, ăn cắp và tìm cách khuynh đảo người khác nhẳm thỏa mãn những khát vọng của mình. Tương tự như đa số người khác, Rand coi cách sống như thế là vô đạo đức. Nhưng bà lập luận rằng nó vô đạo đức không phải vì làm hại những người khác. Nó vô đạo đức vì làm hại chính mình. Ước muốn chủ quan không phải là thước đo xem một vật hay sự kiện nào đó có thuộc quyền lợi của ta hay không, còn lừa dối, trộm cắp và quyền lực cũng không phải là phương tiện dẫn đến hạnh phúc hay cuộc đời thành đạt. Đức hạnh mà tôi nhắc tới bên trên là tiêu chuẩn khách quan. Chúng ăn sâu bén rễ ngay trong bản chất của con người và vì vậy mà được áp dụng cho tất cả mọi người. Nhưng mục đích của chúng là giúp cho từng cá nhân “đạt được, duy trì, thực hiện và thụ hưởng giá trị tối thượng, mục tiêu nằm trong chính nó mà cũng là đời sống của mỗi người”. Như vậy là, mục đích của đức dục là chỉ cho chúng ta cách tìm những quyền lợi thực tế của mình chứ không phải là cách hi sinh những quyền lợi đó.
Nguyên tắc thương mại
Vậy thì chúng ta phải đối xử với người khác như thế nào? Lí thuyết về đạo đức xã hội của Rand dựa trên hai nguyên lí nền tảng: nguyên lí về quyền và nguyên lí về công bằng. Nguyên lí về quyền nói rằng chúng ta phải đối xử với người khác một cách hòa bình, bằng trao đổi tự nguyên, không được sử dụng vũ lực trước. Chỉ có bằng cách đó chúng ta mới có thể sống một cách độc lập, trên cơ sở những hoạt động sản xuất của riêng mình; còn những kẻ sống bằng cách chế ngự những người khác chính là những kẻ ăn bám. Hơn thế nữa, sống trong một xã hội có tổ chức chúng ta phải tôn trọng quyền của người khác, đấy là nói nếu ta muốn người ta cũng tôn trọng quyền của mình. Chỉ bằng cách đó chúng ta mới nhận được nhiều lợi ích từ tương tác xã hội: lợi ích từ trao đổi kinh tế và trí tuệ cũng như những giá trị của những quan hệ cá nhân riêng tư hơn. Nguồn gốc của những lợi ích này là lí trí, hiệu quả, cá tính của mỗi người, và tất cả những điều đó lại đòi hỏi tự do để có thể đơm hoa kết trái. Nếu tôi sống dựa vào vũ lực, có nghĩa là tôi tấn công ngay vào nền tảng của những giá trị mà tôi tìm kiếm.
Nguyên tắc công bằng được Rand gọi là nguyên tắc thương mại: sống dựa vào mua bán, dùng giá trị để đổi lấy giá trị, không tìm kiếm những thứ mà mình không xứng đáng, cũng không cho ai những thứ mà họ không xứng đáng nhận. Người chính trực là người không đòi hỏi người khác đáp ứng nhu cầu của mình, người đó đề nghị một giá trị làm cơ sở cho mối quan hệ. Người đó cũng không chấp nhận nghĩa vụ không thể thoái thác là phải phục vụ nhu cầu của những người khác. Không có người nào, đấy là nói những gười biết coi trọng đời sống của mình, lại chấp nhận trách nhiệm vô thời hạn là trở thành người trông coi người anh hoặc em của mình. Cũng như không một người tự lập nào lại muốn được ông chủ hay Vụ y tế và Nhân lực bảo trợ hết. Nguyên tắc thương mại, như Rand quan niệm, là nền tảng duy nhất, để con người dựa vào trong khi đối xử với nhau như những cá nhân bình đẳng.
Nói ngắn, đạo đức khách quan coi các cá nhân là mục đích nằm trong chính họ với toàn bộ ý nghĩa của thuật ngữ này. Ngụ ý là chủ nghĩa tư bản là hệ thống duy nhất đúng đắn và hợp đạo lí. Xã hội tư bản là xã hội dựa trên sự công nhận và bảo vệ các quyền cá nhân. Trong xã hội tư bản con người được tự do theo đuổi mục đích của mình - bằng cách sử dụng trí tuệ của mình. Cũng như trong bất kì xã hội nào, con người bị qui luật tự nhiên bó buộc. Thức ăn, nhà ở, quần áo, sách vở và thuốc chữa bệnh không mọc trên cây, chúng phải được con người sản xuất ra. Và cũng như trong bất kì xã hội nào, con người bị những hạn chế thuộc về bản chất của mình, bị khả năng của mình, bó buộc. Nhưng bó buộc duy nhất mà chủ nghĩa tư bản áp đặt lên các cá nhân là yêu cầu những người muốn được người khác phục vụ phải đền đáp. Không ai được sử dụng nhà nước làm công cụ tước đoạt những sản phẩm do người khác làm ra.
Kết quả trên thương trường – phân phối thu nhập và của cải – phụ thuộc vào hành động và tương tác tự nguyện của tất cả những người tham gia. Khái niệm công bằng không áp dụng cho kết quả mà áp dụng cho quá trình hoạt động kinh tế. Thu nhập của một người là công bằng nếu đấy là kết quả của quá trình trao đổi tự nguyện, là phần thưởng cho giá trị món hàng mà người đó chào, và được đánh giá bởi những đối tác của người đó. Các nhà kinh tế học đã biết từ lâu rằng không có cái gọi là mức giá đúng cho một món hàng, đấy chỉ là đánh giá của những người tham gia trên thương trường về giá trị của món hàng mà người ta đưa ra cho họ mà thôi. Điều đó cũng đúng khi nói về giá trị của lao động sản xuất của con người. Điều đó không có nghĩa là nói tôi phải dùng mức thu nhập để đo giá trị của mình, mà chỉ muốn nói là nếu tôi muốn sống bằng giao dịch với những người khác thì tôi không thể đòi hỏi họ chấp nhận điều kiện của tôi bằng cách hi sinh quyền lợi cá nhân của chính họ.
Lòng nhân ái là giá trị do người ta tự chọn
Thế những người nghèo, người tàn tật, người vì lí do nào đó không thể tự kiếm sống được thì sao? Đây là một câu hỏi hợp lí, với điều kiện là nó không phải là câu hỏi đầu tiên về hệ thống xã hội. Dùng cách thức xã hội đối xử với những người có năng suất lao động thấp nhất làm tiêu chuẩn đầu tiên để đánh giá xã hội là di sản của chủ nghĩa vị tha. “Phúc cho những kẻ có tinh thần khó nghèo”, Jesus nói, “Phúc cho những kẻ hiền lành”
Nhưng về mặt pháp lí, chẳng có cơ sở nào để ta phải kính trọng người nghèo hay người hiền lành hay phải coi nhu cầu của họ là quan trọng nhất. Nếu chúng ta phải lựa chọn giữa xã hội theo chủ nghĩa tập thể, trong đó chẳng có ai được tự do nhưng cũng không có ai bị đói và xã hội theo chủ nghĩa cá nhân trong đó mọi người đều được tự do nhưng có một số người bị đói thì tôi xin khẳng định rằng xã hội tự do là lựa chọn phù hợp với đạo lí. Không ai có quyền ép buộc người khác phải phục vụ anh ta, ngay cả nếu cuộc sống của anh ta phụ thuộc vào sự giúp đỡ của người khác.
Nhưng đây không phải là sự lựa chọn mà chúng ta đang gặp. Trên thực tế, người nghèo trong chế độ tư bản sống sướng hơn là trong chế độ xã hội chủ nghĩa, thậm chí sướng hơn là trong các nước phúc lợi. Sự kiện lịch sử là những xã hội, trong đó không người nào được tự do – như Liên Xô trước đây – là những xã hội trong đó có nhiều người bị đói hơn.
Tất cả những người có khả năng lao động đều hết sức quan tâm tới sự phát triển kinh tế và công nghệ, mà trong xã hội thị trường những thứ này lại có tốc độ phát triển nhanh nhất. Đầu tư tài chính và sử dụng máy móc cho phép sử dụng những người mà nếu không có tư bản và máy móc thì sẽ không thể kiếm đủ ăn. Thí dụ như máy tính và các phương tiện liên lạc hiện nay đã cho phép những người tàn tật nhất có thể làm việc ngay tại nhà. Còn đối với những người không thể nào làm việc được, xã hội tự do bao giờ cũng có nhiều hình thức trợ giúp tư nhân và các tổ chức từ thiện bên ngoài thương trường: những tổ chức chăm sóc người nghèo, các hội từ thiện và những hình thức khác. Liên quan đến vấn đề này, xin nói rõ rằng ở đây không có mâu thuẫn giữa chủ nghĩa vị kỉ với lòng nhân ái. Do nhiều lợi ích mà ta thu được trong khi giao dịch với người khác cho nên tự nhiên là ta phải đối xử với những người đồng bào của mình trong tinh thần nhân ái, thông cảm với những điều không may của họ, và giúp đỡ họ nếu sự trợ giúp này không đòi hỏi phải hi sinh quyền lợi của chính chúng ta. Nhưng có một sự khác biệt to lớn giữa khái niệm nhân ái của thuyết vị kỉ và thuyết vị tha.
Đối với người theo thuyết vị tha thì hào phóng với người khác là tiêu chuẩn đạo đức quan trọng nhất, và phải hào phóng đến mức bị thiệt, theo nguyên tắc “trao tặng cho đến lúc cảm thấy đau”. Trách nhiệm đạo đức là trao tặng, không cần biết đến những giá trị khác mà người ta có, còn người nhận thì có quyền nhận. Đối với người theo thuyết vị kỉ thì hào phóng là một trong nhiều phương tiện để theo đuổi những giá trị của mình, kể cả giá trị là nhắm tới hạnh phúc của tha nhân. Trao tặng phải được thực hiện trong bối cảnh của những giá trị khác mà người ta có, trên nguyên tắc “cho nếu có ích”. Đấy không phải là trách nhiệm, người nhận cũng không có quyền yêu cầu. Người theo thuyết vị tha có xu hướng coi hào phóng như một sự chuộc lỗi, dựa trên giả định rằng có một cái gì đó tội lỗi hay đáng ngờ khi mình là người có khả năng, là người thành đạt, làm việc có năng suất hay giàu có. Còn người theo thuyết vị kỉ thì coi những phẩm chất đó là đức hạnh và hào phóng là biểu hiện của niềm tự hào.
Cuộc cách mạng thứ tư
Tôi đã nói ngay từ đầu rằng chủ nghĩa tư bản là kết quả của ba cuộc cách mạng, mỗi cuộc cách mạng đều là một sự đoạn tuyệt triệt để với quá khứ. Cách mạng chính trị đặt quyền con người và nguyên tắc chính phủ là đầy tớ chứ không phải là ông chủ lên vị trí tối thượng. Cuộc cách mạng kinh tế mang tới những hiểu hiết về thị trường. Cách mạng công nghiệp khuếch trương việc áp dụng kiến thức vào quá quá trình sản xuất. Nhưng loài người chưa bao giờ đoạn tuyệt với quá khứ đạo đức của mình. Nguyên tắc đạo đức cho rằng tài năng của mỗi người đều là tài sản của xã hội là không phù hợp với xã hội tự do. Nếu tự do là sống và thịnh vượng thì chúng ta cần một cuộc cách mạng nữa, đấy là cuộc cách mạng trong lĩnh vực đạo đức, cuộc cách mạng sẽ thiết lập quyền của mỗi cá nhân trong lĩnh vực đạo đức, tức là quyền sống cho chính mình.
Thị trường và đạo đức (Kì 12)
Tom G. Palmer
Adam Smith và huyền thoại về lòng tham
Phạm Nguyên Trường dịch
Trong tiểu luận này, tác giả kết liễu huyền thoại về một ông Adam Smith ngây thơ, một người tin rằng chỉ cần dựa vào “tính tư lợi” là có thể tạo ra được sự thịnh vượng. Những người nói như thế về Smith dường như chỉ mới đọc một vài trích đoạn từ các công trình của ông và không biết rằng ông đặc biệt chú ý nhấn mạnh vai trò của định chế và hậu quả tai hại của hành động tự tư tự lợi, được thực hiện thông qua những định chế cưỡng bức của nhà nước. Chế độ pháp quyền, quyền sở hữu, hợp đồng và trao đổi biến tính tư lợi thành lợi ích của cả hai bên, trong khi tình trạng vô luật pháp và không tôn trọng quyền tư hữu làm cho tính tư lợi trở thành hoàn toàn khác và rất có hại.
Người ta thường nghe nói Adam Smith tin là dân chúng chỉ hành động vì tính ích kỉ của mình và mọi người sẽ thoải mái trong một thế giới mà “Lòng tham làm cho thế giới chuyển động”. Dĩ nhiên là Smith không tin rằng chỉ dựa vào những động cơ ích kỉ ta có thể làm cho thế giới trở thành tốt đẹp hơn, ông cũng không khuyến khích hay cỗ vũ cho những hành động ích kỉ. Cuộc thảo luận sâu rộng vai trò của “người quan sát vô tư” trong tác phẩm Lí thuyết về cảm nhận đạo đức (The Theory of Moral Sentiments) phải đặt dấu chấm hết cho sự hiểu lầm như thế. Smith không phải là người biện hộ cho tính ích kỉ, mà ông cũng không ngây thơ đến mức tin rằng hết lòng vì hạnh phúc của người khác (hoặc bày tỏ thái độ như thế) có thể làm cho thế giới trở thành tốt đẹp hơn. Như Steven Holmes đã nhận xét trong tiểu luận Bí ẩn của lịch sử về thói tư lợi (The Secret History of Self-Interest)[1] rằng Smith biết rất rõ hậu quả tai hại của những tình cảm “bất vụ lợi” như đố kị, ác ý, thù hằn, cuồng tín và những tình cảm tương tự như thế. Những kẻ cuồng tín bất vụ lợi của Tòa án dị giáo Tây Ban Nha làm những việc mà họ làm vì hi vọng rằng trong giây phút đau đớn tột cùng, những kẻ dị giáo có thể sẽ sám hối và được Chúa tha thứ. Người ta gọi đấy là cứu rỗi. Trong huấn thị dành cho những quan tòa của toà án dị giáo, Humbert de Romans nhấn mạnh rằng họ được cộng đoàn cho phép áp dụng những hình phạt đối với những kẻ dị giáo vì: “Chúng tôi cầu xin Chúa và cầu xin các vị rằng các vị phải cùng với tôi cầu xin ngài rằng nhờ lòng từ bi của ngài mà ngài sẽ làm cho những kẻ bị trừng phạt nhẫn nại chịu đựng hình phạt mà chúng ta định thực hiện đối với họ (theo yêu cầu của công lí, nhưng đau đớn), những hình phạt có thể làm cho họ được cứu rỗi. Vì vậy mà chúng ta áp dụng những hình phạt như thế”[2]. Theo quan điểm của Smith thì người hết lòng vì hạnh phúc của người khác cũng chẳng phải là người đức hạnh hơn những thương nhân bị nghi ngờ là ích kỉ đang tìm cách làm giàu bằng cách bán bia và bán cá muối cho những người đang đói khát.
Nói chung, Smith không phải là người biện hộ cho những hành vi ích kỉ vì những động cơ như thế có dẫn tới – “như bởi một bàn tay vô hình” – sự gia tăng quyền lợi chung còn phụ thuộc rất nhiều vào bối cảnh của hành động, nhất là môi trường định chế. Đôi khi ước muốn hoàn toàn mang tính vị kỉ là được người khác yêu – buộc chúng ta phải nghĩ về hình ảnh của mình trong mắt những người khác - có thể làm ta chấp nhận một quan niệm đạo đức nào đó. Trong khung cảnh quan hệ cá nhân hạn hẹp, được mô tả trong Lí thuyết về cảm nhận đạo đức, động cơ như thế có thể góp phần tạo ra lợi ích chung vì “ước muốn trở thành những người được người khác yêu mến, trở thành người đáng yêu và đáng hâm mộ như những người mà chúng ta yêu quí và hâm mộ nhất” đòi hỏi chúng ta phải “trở thành người quan sát không thiên vị tính cách và đạo đức của mình”[3]. Ngay cả khi tính tư lợi rõ ràng là quá mức nhưng trong môi trường định chế đúng đắn thì vẫn có thể có lợi cho những người khác. Đấy là câu chuyện Smith kể về con một người đàn ông nghèo, tham vọng của anh ta đã buộc anh ta làm việc không biết mệt để rồi sau khi có một gia tài thì lại cảm thấy mình không hạnh phúc hơn một gã ăn mày đang nằm phơi nắng bên vệ đường. Việc theo đuổi tư lợi quá đáng của con trai người đàn ông nghèo kia đã mang lại lợi ích cho nhân quần vì anh ta đã sản xuất và tích cóp được tài sản làm cho nhiều người khác có thể sống được vì “nhờ lao động của con người mà đất đai màu mỡ hơn và có thể nuôi sống được nhiều người hơn”[4].
Còn trong bối cảnh kinh tế chính trị học rộng lớn hơn, được mô tả trong tác phẩm Tài sản của các quốc gia (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), nhất là những bối cảnh liên quan đến các định chế của nhà nước thì việc theo đuổi tư lợi có vẻ như không tạo ra những kết quả tích cực như thế. Thí dụ như vì theo đuổi quyền lợi riêng tư mà thương nhân vận động nhà nước thành lập các tập đoàn độc quyền, thực hiện chủ nghĩa bảo hộ, thậm chí là gây chiến nữa: “Hi vọng rằng một lúc nào đó tự do thương mại sẽ được tái lập hoàn toàn ở Anh quốc là hi vọng hão huyền, chẳng khác gì hi vọng một ngày nào đó Xã hội không tưởng được thiết lập tại đây. Không chỉ các định kiến của xã hội mà quyền lợi riêng tư không thể nào chế ngự được của rất nhiều người cũng sẽ chống lại nó”[5]. Lợi ích vặt vãnh mà những người buôn bán thu được nhờ các doanh nghiệp độc quyền tạo ra gánh nặng khủng khiếp cho xã hội dưới hình thức các nhà nước đế quốc và chiến tranh:
Trong hệ thống luật pháp được thiết lập để quản lí các thuộc địa của chúng ta ở Mĩ và Tây Ấn, quyền lợi của người tiêu dùng chính quốc đã bị hi sinh cho lợi ích của những nhà sản xuất nhiều hơn là những qui định về thương mại khác của chúng ta. Một đế chế lớn hơn đã được thiết lập chỉ nhằm một mục đích duy nhất là tạo ra đất nước của những người tiêu dùng, những người buộc phải mua từ cửa hàng của những nhà sản xuất khác nhau tất cả các món hàng mà họ có thể cung cấp. Chỉ vì muốn giữ giá cao, tức là giá mà sự độc quyền có thể bảo đảm cho các nhà sản xuất của chúng ta, mà người tiêu cùng ở chính quốc phải gánh trên vai mình toàn bộ chi phí cho sự giữ gìn và bảo vệ đế chế đó. Để thực hiện mục tiêu đó, và chỉ vì mục tiêu đó mà thôi, mà trong hai cuộc chiến tranh gần đây người ta chi tới hai trăm triệu đồng và ngoài tất cả những khoản chi cho cùng mục tiêu đó trong những cuộc chiến trước, đất nước còn mắc thêm một khoản nợ mới là hơn một trăm bảy mươi triệu đồng nữa. Tiền lãi của khoản nợ này không chỉ lớn hơn toàn bộ lợi nhuận do độc quyền buôn bán với thuộc địa mang lại mà còn lớn hơn toàn bộ giá trị của ngành thương mại này hay lớn hơn giá trị xuất khẩu trung bình hàng năm tới các thuộc địa đó[6].
Như vậy là, quan điểm của Smith, nếu thể hiện bằng ngôn từ của Gordon Gecko, một nhân vật trong bộ phim Wall Street của Oliver Stone “lòng tham là tốt” thì câu trả lời dứt “cũng có lúc tốt, cũng có lúc xấu” (với giả định rằng tất cả những hành vi tư lợi đều bị coi là “tham” hết). Khác nhau như thế là ở môi trường pháp lí.
Còn về quan điểm của nhiều người cho rằng thị trường cổ vũ cho những hành động ích kỉ, rằng tâm lí sinh ra trong quá trình trao đổi khuyến khích tính ích kỉ? Tôi chẳng thấy có lí do gì để nghĩ rằng thị trường khuyến khích thói ích kỉ hay lòng tham hết, theo nghĩa là tương tác trên thương trường làm cho người ta tham hơn hoặc làm người ta ích kỉ hơn, so với những xã hội do nhà nước bao cấp, tức là nhà nước đè nén hoặc ngăn chặn hay cản trở hoặc có những hành động quấy nhiễu thị trường. Trên thực tế, thị trường làm cho những hành động vị tha nhất cũng như ích kỉ nhất có cơ hội bộc lộ, nhằm thúc đẩy những mục tiêu của chúng một cách hòa bình. Những người dành trọn đời mình cho việc giúp đỡ những người khác sử dụng thị trường để thúc đẩy những mục tiêu của họ cũng chẳng khác gì những người mà mục tiêu là gia tăng khối tài sản của họ. Một số người tìm cách tích tụ tài sản còn nhằm mục đích là làm cho họ có nhiều khả năng giúp đỡ người khác hơn. George Soros và Bill Gates là những thí dụ như thế, họ kiếm được hàng núi tiền, một phần là để gia tăng khả năng giúp đỡ tha nhân thông qua những hoạt động nhân đạo của họ. Kiếm được tài sản trong quá trình tìm kiếm lợi nhuận làm cho họ trở thành những người hào phóng hơn.
Những người nhân đức hay các vị thánh thường thích sử dụng tài sản có sẵn để nuôi ăn, cung cấp quần áo mặc và ai ủi cho càng nhiều người càng tốt. Thị trường tạo điều kiện cho người ta tìm được những tấm chăn, thức ăn, thuốc chữa bệnh với giá thấp nhất để có thể chăm sóc cho những người cần giúp đỡ. Thị trường tạo điều kiện cho người ta tạo ra tài sản để có thể sử dụng vào việc giúp đỡ những người bất hạnh và tạo điều kiện cho những người từ tâm tăng đến mức tối đa khả năng giúp đỡ người khác của họ. Thị trường làm cho những người từ tâm có của mà bố thí.
Sai lầm của nhiều người là coi mục tiêu của người ta chỉ là “tư lợi”, rồi sau đó lại lẫn lộn tư lợi với “ích kỉ”. Mục tiêu của những người tham gia thị trường là mục tiêu của bản thân, nhưng như những con người sống có mục đích, chúng ta còn lo lắng đến quyền lợi và hạnh phúc của những người khác nữa – các thành viên trong gia đình, bạn bè, hàng xóm và thậm chí những người hoàn toàn xa lạ, những người chúng ta chẳng bao giờ gặp. Thực ra, thị trường tạo điều kiện cho người ta để ý tới nhu cầu của tha nhân, kể cả những người hoàn toàn xa lạ.
Philip Wicksteed đề nghị cách xử lí tế nhị hơn với động cơ trong mua bán trên thương trường. Thay vì sử dụng “tính ích kỉ” để mô tả động cơ trong việc tham gia vào thương trường (người ta có thể ra chợ để mua thức ăn cho người nghèo, thí dụ như thế) thì ông đặt ra thuật ngữ “không quan tâm tới quyền lợi của đối tác”[7]. Chúng ta có thể bán sản phẩm của mình lấy tiền để giúp bạn bè của chúng ta, thậm chí giúp những người hoàn toàn xa lạ, nhưng khi chúng ta mặc cả giá thấp nhất hoặc giá cao nhất thì chúng ta hiếm khi làm điều đó vì lo lắng cho hạnh phúc của đối tác mà chúng ta đang mặc cả. Nếu chúng ta làm như thế thì có nghĩa là chúng ta vừa trao đổi vừa tặng, điều đó sẽ làm rắc rối cho việc trao đổi. Người nào cố tình trả nhiều hơn số tiền cần phải trả thì khó mà trở thành doanh nhân thành đạt và như H.B. Acton nhận xét trong tác phẩm Đạo đức của thị trường (The Morals of the Markets[8]): kinh doanh lấy lỗ nói chung là cách trở thành người nhân từ ngốc nghếch, thậm chí là ngu xuẩn nữa.
Rất nên nhắc cho những người coi trọng việc làm quan hơn là sản xuất hoặc kinh doanh rằng quan chức có thể làm nhiều việc tai hại và chẳng mấy khi làm được những việc tốt. Voltaire, một người cầm bút trước Smith, đã nhìn thấy rõ sự khác biệt này. Trong tiểu luận Bàn về thương mại (On Trade) trong cuốn Những bức thư liên quan đến dân tộc Anh (Letters Concerning the English Nation), (do Voltaire viết bằng tiếng Anh, một ngôn ngữ mà ông khá thành thạo, rồi sau đó được ông viết lại bằng tiếng Pháp với đầu đề là Những bức thư triết học - Lettres Philosophiques), ông nhận xét như sau:
Ở Pháp danh hiệu hầu tước được tặng miễn phí và những người từ vùng quê xa xăm có tiền rủng rỉnh trong túi, họ của những người này kết thúc bằng chữ “ac” hay “ille”, đến Paris đều có thể tự tin và gào lên: “Ta là người cao quí làm sao!”. Và hắn ta có thể nhìn một nhà buôn với vẻ khinh miệt; trong khi nhà buôn kia - vì thường nghe nói là người ta coi thường nghề của mình – phải đỏ mặt lên vì chuyện đó. Nhưng tôi không thể nói rằng một quí ông quyền cao chức trọng, một quan chức trong văn phòng thủ tướng hay một thương nhân, người đang làm cho đất nước mình giàu lên, người đang gửi hàng từ công ty của mình tới Surat và Cairo và góp phần làm cho thế giới hạnh phúc hơn, thì ai là người có ích hơn[9].
Các thương nhân và các nhà tư bản không cần phải đỏ mặt khi các chính khách và những người có học đương thời nhìn họ bằng nửa con mắt, và khệnh khạng ca ngợi cái này, chê bai cái kia, trong khi lúc nào cũng đòi các thương nhân, các nhà tư bản, công nhân, nhà đầu tư, thợ thủ công, nông dân, nhà phát minh và những người sản xuất hữu ích khác phải làm ra của cải để các chính trị gia tịch thu và những người có học ghen tị nhưng lại thèm khát tiêu thụ ngay lập tức.
Tương tự như chính trị, thương trường không phụ thuộc vào và cũng không giả định trước rằng dân chúng là những người ích kỉ. Buôn bán trên thương trường cũng không khuyến khích những hành vi và động cơ ích kỉ. Nhưng khác với chính trị, tự do trao đổi giữa những người tham gia có thiện ý tạo ra của cải và hòa bình, thiện ý và hòa bình cũng là điều kiện cho lòng hào phóng, tình bạn và tình yêu đơm hoa kết trái. Đấy là một vài điều cần lên tiếng, Adam Smith hiểu rõ như thế.
Nguồn: http://studentsforliberty.org/college/the-morality-of-capitalism/
[1] “The Secret History of Self-Interest,” in Stephen Holmes, Passions and Constraints: On the Theory of Liberal Democracy (Chicago: University of Chicago Press, 1995).
[2] Quoted in Christine Caldwell Ames, Righteous Persecution: Inquisition, Dominicans, and Christianity in the Middle Ages (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008, p. 44.
[3] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. D.D. Raphael and A.L. Macfie, vol. I of the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith (Indianapolis: Liberty Fund, 1982. Chapter: a chap ii: Of the
love of Praise, and of that of Praise–worthiness; and of the dread of Blame, and of that of Blame–worthiness; Accessed from http://oll.libertyfund.org/title/192/20125) on 2011-05-30.
[4] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. D.D. Raphael and A.L. Macfie, vol. I of the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith (Indianapolis: Liberty Fund, 1982. Chapter: b chap. i b: Of the
beauty which the appearance of Utility bestows upon all the productions of art, and of the extensive in9 uence of this species of Beauty; Accessed from http:// oll.libertyfund.org/title/192/20137 on 2011-05-30.
[5] Adam Smith, An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Vol. 1 ed. R.H. Campbell and A.S. Skinner, vol. II of the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith (Indianapolis: Liberty Fund: 1981. Chapter: [IV.ii] CHAPTER II: Of Restraints upon the Importation from Foreign Countries of such Goods as can be Produced at Home. Accessed from http://oll.libertyfund.org/title/220/217458/2313890 on 2010-08-23.
[6] Smith, An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Vol. 1 ed. R.H. Campbell and A.S. Skinner, vol. II of the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith (Indianapolis: Liberty Fund: 1981. Chapter: [IV.viii] CHAPTER VIII: Conclusion of the Mercantile System. Accessed from http://oll.libertyfund.org/title/200/217484/2316261 on 2010-08-23.
[7] “The specific characteristic of an economic relation is not its “egoism,” but its “non-tuism.” Philip H. Wicksteed, The Commonsense of Political Economy, including a Study of the Human Basis of Economic Law (London: Macmillan,
1910. Chapter: CHAPTER V: BUSINESS AND THE ECONOMIC NEXUS. Accessed from http://oll.libertyfund.org/title/141538938/104356 on 2010-08-23.
[8] H.B. Acton, The Morals of Markets and Related Essays, ed. by David Gordon and Jeremy Shearmur (Indianapolis: Liberty Fund, 1993.
[9] Voltaire, Letters Concerning the English Nation, ed. Nicholas Cronk (Oxford: Oxford University Press,1999, p. 43.
