Cao Hùng Lynh dịch
1. Từ lâu, tôi không còn quan tâm nhiều đến các vấn đề hệ trọng hoặc không hệ trọng của Việt Nam. Và cũng từ lâu, (tổ quốc) Việt Nam chính/chỉ-còn là đứa con gái mười hai tuổi của tôi. Mỗi chiều, tôi đạp xe đạp lên đỉnh núi Nhỏ để giữ gìn sức khỏe và rèn luyện ý chí nhằm bảo vệ cái tổ quốc bé nhỏ thoát khỏi sự nhào nặn và nuốt chửng của tổ quốc to lớn. Do đó, điều hệ trọng nhất hiện nay đối với tôi là: tổ quốc to lớn đừng ỷ to mà hiếp (tổ quốc) bé, kẻo các em “không lớn nổi” (“thành người”), tội các em!
2. Nếu tôi được cầm quyền 24 giờ, thì lập tức tôi sẽ trao quyền ngay từ giây phút đầu tiên cho người có khả năng cầm quyền (chứ không phải cầm tiền). Hơn ai hết, tôi biết tôi không có khả năng cầm quyền, nhưng lại có thừa khả năng cầm tiền.
3. Tôi vốn là kẻ bi quan. Thế cho nên, tôi không muốn đưa ra bất cứ nhận định hoặc hình dung nào về viễn cảnh của đất nước Việt Nam.
Tôi có mặt trên talawas nhiều năm nay với tư cách là một dịch giả. Nay còn lại ít ngày cuối cùng, tôi xin tiếp tục góp mặt một lần nữa bằng bản dịch Việt ngữ một trích đoạn tác phẩm The Self and the Dramas of History (1955) của Reinhold Niebuhr. Và tôi xin phép dùng bản dịch này để thay cho lời chia tay với độc giả và talawas.
__________________
Lời giới thiệu của dịch giả – Reinhold Niebuhr là một trong những nhân vật nổi trội của nước Mỹ ngày nay. Là một nhà lãnh đạo tôn giáo nằm trong số các triết gia đương đại tài năng nhất, cả trong lãnh vực tri thức lẫn trong việc xử trí một cách hữu hiệu các vấn đề sinh tử của thời đại chúng ta, ông đã tạo được sự ảnh hưởng sâu rộng đến tư tưởng tôn giáo của Âu châu và của Hoa Kỳ trong suốt hai, ba thập kỷ qua.
Sinh năm 1892 ở Missouri, Niebuhr học trung học Tin Lành Lutheran ở miền Trung Tây và sau đó tốt nghiệp ngành Tôn giáo học tại Đại học Yale. Ông làm mục sư mười ba năm cho một nhà thờ Tin Lành ở Detroit, nơi ông thực hiện công việc diễn giảng về Thiên Chúa giáo một cách chậm chạp và gian nan trong một vùng có nền kỹ nghệ phát triển hết sức nhanh chóng. Đến khi rời nhà thờ ở Detroit (1928) để trở thành giáo sư môn Đạo đức học Thiên Chúa giáo Ứng dụng tại Đại Chủng viện Thần học New York (Union Theological Seminary), ông đã được thừa nhận là một trong những tư tưởng gia Thiên Chúa giáo can đảm và có nhiều khả năng nhất của Hoa Kỳ. Trong suốt mười ba năm ở thành phố New York, ông đã làm cho mọi người phải nhìn nhận ông là nhân vật hàng đầu của thần học tân chính thống, một học thuyết tìm thấy trong đức tin Thiên Chúa giáo truyền thống một sự nhận thức sâu sắc và đáng tin cậy về bản chất con người hơn là sự nhận thức xuất phát từ triết lý khoa học nhân văn của thời đại chúng ta.
Niebuhr là một nhà văn có bút lực sung mãn. Ông là tác giả của hàng chục bộ sách, trong đó có nhiều tác phẩm được liệt vào hạng những những tác phẩm quan trọng nhất của thời đại chúng ta. Các tác phẩm như Moral Man and Immoral Society (1932), An Interpretation of Christian Ethics (1935) và loạt bài diễn thuyết về đề tài “Bản chất và Số phận Con người” (1941–1943) tại Đại học Edinburgh đều là những tác phẩm đáng chú ý. Trong các lãnh vực sử học và chính trị học, sự hiểu biết sâu sắc của Niebuhr đã gợi mở và làm sáng tỏ nhiều vấn đề. Trong nhiều năm liền, ông còn là chủ bút của tờ bán nguyệt san Christianity and Crisis, đồng thời đã xuất bản nhiều cuốn sách có tầm ảnh hưởng lớn như Christian Realism and Political Problems, Christianity and Power Politics, The Irony of American History và Faith in History.
Trong The Self and the Dramas of History (1955) – trích đoạn dưới đây của chúng ta được lấy từ cuốn này – Niebuhr đã làm một cuộc phân tích tường tận về tính độc nhất, sự tự do và tính sáng tạo của bản ngã con người. Cuộc phân tích này là cuộc phân tích lý thú đối với các nhà nghiên cứu ý thức được những thiếu sót của tâm lý học Freud và bị lúng túng trước thuyết tiền định khoa học, nhưng lại chưa sẵn lòng chấp thuận quan điểm không nhìn nhận địa vị quan trọng của lý trí trong đời sống con người. Niebuhr đã đưa ra lời biện hộ khả dĩ và có tính chất soi sáng cho sự nhận thức sắc bén về tôn giáo mà Herbert Muller đã cung cấp cho chúng ta nhằm có được sự hiểu biết thấu đáo về chủ nghĩa nhân bản duy lý.
________________
Tính độc nhất của bản ngã con người
Rõ ràng là con người có thể được phân biệt với các sinh vật khác nhờ vào một số khả năng và phẩm chất riêng biệt. Theo truyền thống Tây phương, một truyền thống được hình thành từ sự kết hợp từ các thành tố Do-thái và Hy-lạp, văn hóa Do-thái đã mang đến sự ẩn dụ có tính chất thi ca để tạo nên tính độc nhất của con người. Kinh thánh khẳng định rằng Thượng đế đã tạo ra con người “theo và giống như hình ảnh của Ngài.” Sự khẳng định yếu tố thiêng liêng này trong bản chất con người, tuy nhiên, lại không chi tiết và sáng tỏ. Trong khi đó, các triết gia Hy-lạp đã định nghĩa con người độc nhất một cách chính xác hơn. Họ làm việc này bằng cách đồng nhất yếu tố thiêng liêng trong con người với “lý trí” của anh ta. Aristote còn đi xa hơn nữa khi định nghĩa năng lực dựa trên lý trí như là khả năng hình thành các phổ quát tính (universals), nói cách khác, khả năng tạo ra các hình ảnh có tính chất khái niệm. Nhưng đối với Aristote và đối với toàn bộ tư tưởng Tây phương, lý trí còn có nghĩa là các khả năng phân tích và luận lý của tâm trí. Nhờ vào các khả năng này, con người mới có thể phân biệt được vật này với vật kia, lần theo các chuỗi biến động có tính chất nhân quả, và nhóm các sự vật riêng biệt vào một loại nào đó. Rõ ràng là năng lực lý trí này là một thành phần rất quan trọng của một năng lực độc nhất, cái được biểu lộ bằng ý niệm có tính cách ẩn dụ “hình ảnh của Thượng đế.”
Vấn đề là có định nghĩa nào trong số các định nghĩa cổ điển này mô tả một cách thỏa đáng khả năng tự do độc nhất của con người hay không. Không nghi ngờ gì nữa, các công cự ý niệm để luôn luôn cần thiết cho sự tự do cá nhân trước dòng chảy của biến cố tự nhiên, và cho việc đưa các cứu cánh ra khỏi những thứ được định đặt bởi những khát khao và thèm muốn tự nhiên. Thậm chí, bản ngã còn phải dùng đến các ý niệm để biến chính nó thành đối tượng quan tâm của nó. Nó dùng ký ức, một sức mạnh của “lý trí,” cái mà cả Plato lẫn Aristote đều không hoàn toàn hiểu, để vượt thời gian và ý thức về nhân dạng của bản ngã trong dòng chảy của thời gian. Plato và Aristote không hoàn toàn hiểu về ký ức, bởi vì họ đánh đồng “hồi ức” với các hình thức toán học và ý niệm mà tâm trí dùng để làm chủ những điều mà nó nhận thức. Nhưng sức mạnh quan trọng của ký ức nằm ở khả năng lưu giữ các biến cố, cho dù chúng có vừa khít với một khuôn mẫu ý niệm nào đó hay không.
Chúng ta hãy định nghĩa tính độc nhất của bản ngã con người bằng cách nhấn mạnh đến ba cuộc đối thoại, trong đó bản ngã được nói đến theo sự mô tả của Do-thái hơn là của Hy-lạp về sự hiện hữu của nó. Những hàm ý trong ba cuộc đối thoại này có thể đem lại một nội dung chính xác hơn cho kiểu ẩn dụ “hình ảnh của Thượng đế,” so với sự nhấn mạnh đến lý trí của người Hy-lạp. Theo quan điểm của kinh thánh, bản ngã là một sinh thể luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại thường hằng với chính nó, với tha nhân, và với Thượng đế.
(A) Cuộc đối thoại với chính nó của bản ngã là là một sự kiện có tính chất kinh nghiệm, theo ý nghĩa mọi cá nhân đều phải thừa nhận rằng một cuộc đối thoại như thế luôn luôn diễn ra trong đời sống nội tâm, mặc dầu chẳng hề có chứng cứ bên ngoài nào cho thấy có sự hiện hữu của cuộc đối thoại này. Cuộc đối thoại nội tâm ấy là một bằng chứng có ý nghĩa về sự tự do của bản ngã đối với thế giới tự nhiên. Nó có ý nghĩa hơn so với các năng lực ý niệm, mặc dầu các năng lực này là những công cụ thường xuyên mà bản ngã sử dụng trong cuộc đối thoại nói trên.
(B) Bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại với tha nhân. Đây là một đặc tính mà Aristote đã mô tả một phần qua việc định nghĩa bản ngã như là zoon politicon (sinh vật xã hội). Nhưng định nghĩa này không đánh giá đúng sắc thái và mức độ liên tục của cuộc đối thoại của bản ngã với tha nhân. Nó không chỉ tùy thuộc vào tha nhân vì sự tồn tại và sự an toàn của nó, mà còn vì cái hình ảnh mà nó có về chính nó và vì sự an toàn tinh thần, yếu tố cần thiết cho bản ngã, cũng như cho sự an toàn của xã hội.
(C) Bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại với Thượng đế. Có lẽ lời khẳng định này, ngay lập tức, sẽ gây tổn hại cho sự phân tích của chúng ta trong cái nhìn của những ai dựa trên các quan điểm có tính chất tự nhiên hoặc duy tâm của truyền thống Hy-lạp. Sự khẳng định bản ngã nằm trong cuộc đối thoại với Thượng đế tức thì sẽ đưa việc khảo cứu ra khỏi những giới hạn của sự xác nhận có tính chất kinh nghiệm. Dường như sẽ an toàn hơn nếu như tuân theo Aristote để định nghĩa tính độc nhất của bản ngã chính là lý trí, một sự định nghĩa có thể kiểm nghiệm bằng kinh nghiệm. Do vậy, chúng ta, phần nào đó, hãy nhân nhượng chủ nghĩa kinh nghiệm và chỉ nói rằng bản ngã mường tượng ra chính nó qua cuộc chạm trán với thần linh; bởi vì chắc chắn là dự tồn tại của hành động tưởng tượng này là một luận cứ có tính chất kinh nghiệm về bản ngã. Có lẽ chúng ta nên ôn hòa hơn nữa và tuyên bố rằng bản ngã tự lộ diện thông qua nỗi khát khao đấng tối thượng. Bởi vì nếu bỏ qua đặc tính này, chúng ta không thể định nghĩa toàn bộ dung mạo của cá tính con người. Chúng ta phải đưa ra một định nghĩa chính xác hơn về cái mà cá tính có thể có ý nghĩa. Và bây giờ đã đủ để chúng ta tập trung sự chú ý vào sự thật rằng bất kỳ luận cứ nào soi sáng đặc điểm mơ hồ của khả năng mà bản ngã vượt lên trên chính nó, vượt lên trên lịch sử và cuộc đời đều cần thiết cho một quan niệm thỏa đáng về dung mạo của cá tính con người.
Cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã
Chúng ta có thể an tâm khi nói rằng con người là sinh linh duy nhất có thể trò chuyện với chính mình. Sinh linh ấy duy trì một cuộc đối thoại khá thường xuyên. trong đó nó tán thành hoặc phản đối hành vi của nó, thậm chí tán thành hoặc phản đối chính nó. Những lời cáo buộc và biện hộ mà nó thực hiện đối với chính nó hoàn toàn khác với những lời cáo buộc và biện hộ mà nó thực hiện trong những cuộc đối thoại với bên ngoài. Bản ngã coi khinh và ca ngợi, cũng như cáo buộc và biện hộ, chính nó. Nó không thể thực hiện cuộc đối thoại này mà không dùng đến “lý trí;” bởi vì cuộc đối thoại ấy có nghĩa là bản ngã, một mặt, đang tạo ra chính nó, và mặt khác, tạo ra đối tượng của tư duy. Nó phải dùng các hình ảnh có tính chất ý niệm để phục vụ cho tiến trình này.
Nhưng phải nhớ là cái bản ngã thực hiện việc xét đoán và biện bạch, khinh bỉ và ngợi ca, không nhất thiết phải là cái bản ngã có tính “duy lý” hay “trí óc,” trong ý nghĩa đối lập với bản ngã có tính “duy cảm.” Sai lầm căn bản của các triết gia tự cổ chí kim là đã đồng nhất bản ngã, như là một chủ thể, với tâm thức, và bản ngã, như là một khách thể, với thể xác hay sự thống nhất giữa thể xác và tâm hồn, hoặc với một yếu tố khác nào đó của bản ngã như là một sinh linh. Sự thật là không hề có hai bản ngã riêng biệt trong cuộc đối thoại nội tâm này. Chỉ có hai tiêu điểm của một bản ngã. Cố nhiên, chúng ta đã biết về một tình trạng bệnh lý, trong đó bản ngã bị phân thành hai thực thể xung khắc và có tính chất tách biệt một cách tương đối. Đó là bệnh “tâm thần phân liệt.” Có nhiều trạng thái bệnh lý gần giống với sự phân chia này. Nhưng bản ngã lành mạnh luôn luôn chỉ là một bản ngã, cho dù nó có can dự sâu xa đến đâu đi chăng nữa vào một cuộc đối thoại nội tâm.
Cuộc đối thoại trong phạm vi bản ngã diễn ra ở nhiều mức độ. Đôi khi, đó là một cuộc đối thoại giữa cái bản ngã dự phần vào các trách nhiệm và tình cảm khác nhau và cái bản ngã quan sát sự dự phần đó. Đôi khi, đó cuộc đối thoại giữa cái bản ngã nằm trong sự kiềm giữ của các nhu cầu cấp thiết và những thúc giục sinh học và cái bản ngã như là sự xếp đặt của các mục tiêu dài hạn. Cũng có khi, đó là cuộc đối thoại giữa cái bản ngã nằm trong bối cảnh một hệ thống tình cảm trung thành nào đó và cái bản ngã nằm trong sự chi phối của các quyền lợi và trách nhiệm trái ngược nhau.
Khi họa sĩ tìm cách mô tả một nhân vật trong cuốn tiểu thuyết hay vở kịch, anh ta thường dùng đến những thông tin từ cuộc đối thoại nội tâm này, bởi vì nó bộc lộ cá tính nhiều hơn cuộc đối thoại của bản ngã với thế giới bên ngoài hoặc hành vi kịch tích. Bằng khả năng hư cấu, người nghệ sĩ cho rằng mình có quyền chia sẻ những bí mật của cuộc đối thoại này, mặc dầu về bản chất, nó vẫn hoàn toàn bí ẩn; và bản ngã nuôi dưỡng những ước ao và khát vọng thì lệ thuộc vào những cám dỗ, đồng thời chiếu cố đến nhiều kiểu hành động khác mà ngay cả người bạn thân thiết nhất cũng không thể biết. Chỉ những thế lực chiến thắng, chứ không phải những thế lực bị đánh bại, mới được biết đến đối với thế giới bên ngoài. Bên ngã vẫn là một bí ẩn ngay cả đối với bằng hữu của nó, bởi vì người ta biết quá ít về những mưu mẹo đã mang lại sự chiến thắng của thế lực này đối với thế lực khác.
Một bằng chứng thú vị cho tính xác thực của cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã, và đặc biệt hơn, cho tính xác thực của hiện tượng bản ngã là kẻ quan sát hành vi và thái độ của chính nó, được Lucy Sprague Mitchell cung cấp trong cuốn tiểu sử mà bà viết về chồng bà và cuốn tự truyện có nhan đề Two Lives của bà. Nói về thời thanh xuân, bà viết:
Đó là lúc tôi bắt đầu ý thức về sự phức tạp của cá tính. Khi diễn trên sân khấu nhà quê, dường như tôi là hai người: một đang chạy theo những lời kịch và thể hiện chúng bằng sự diễn xuất, và một đang lắng nghe, tán thành hoặc phản đối. Cùng một lúc, tôi vừa là diễn viên, vừa là nhà phê bình. Tôi thấy rằng dầu có làm gì đi nữa, đây vẫn là một sự thật phiền toái. Khi trò chuyện với cha tôi hoặc khi giúp mẹ tôi thu xếp việc nhà, lúc nào tôi cũng nghe và thấy mình đang làm những điều này. Tôi luôn luôn nghĩ rằng mình là kẻ giả dối. Nhưng cái cảm giác tội lỗi này không làm tôi thay đổi chút nào. Cái bản ngã “soi mói” ấy trở nên mạnh mẽ đến nổi tôi đã gọi nó là “kẻ luôn luôn đứng trong xó nhà để quan sát.” Trong những trang viết cũ của mình, tôi tìm thấy một bài kỳ lạ được viết hồi tôi mười bốn tuổi. Nó bắt đầu như vầy: “Hiếm khi nào mà cá tính này nói chuyện với cá tính kia. Thậm chí hiếm có chuyện cá tính kia nói chuyện với cá tính nọ, trong cùng một con người. Và buồn thay, hiếm khi chúng dùng cùng một ngôn ngữ để trò chuyện với nhau.
Rõ ràng, đây là một ký ức rất có ý nghĩa về một kinh nghiệm sống động của tuổi thơ, và nó đã soi sáng dung mạo của cá tính, cái lúc nào cũng tỏ ra mạnh mẽ hơn sự phân tích của nhiều người có học.
Sự phân tích của Freud và của ngành tâm lý học “đi sâu” vào các tình trạng căng thẳng nội tâm trong tâm lý con người sau đó đều vừa làm sáng tỏ, vừa làm khó hiểu cuộc đối thoại nội tâm này. Họ làm sáng tỏ nó ở khía cạnh chứng minh rằng sự tách biệt giữa thể xác và tâm hồn là một hành động sai lầm; đồng thời, cơ cấu bên trong của bản ngã vốn phức tạp hơn được nghĩ rất nhiều.
Sự phân chia bản ngã thành “tự ngã” (id), “bản ngã” (ego) và “siêu ngã” (super-ego) của tâm lý học theo trường phái Freud, ít nhất, đã chỉ ra được hai cấp độ của cuộc đối thoại, đó là: cuộc đối thoại giữa cái bản ngã nằm trong sự kiềm tỏa của các nhu cầu thúc bách và cái bản ngã nằm trong cơ cấu liền lạc của nó; và cuộc đối thoại giữa cái bản ngã khi đề cập đến chính nó và cái bản ngã nằm trong mối tương quan với cộng đồng. Sự phân chia của tâm lý học Freud còn cho thấy rằng cuộc đối thoại này có thể để lại nhiều vết sẹo. Hiệu quả trị liệu của tâm lý học thâm viễn (depth psychology) phần lớn dựa vào sự khám phá rằng một phần của “yếu tố vô thức trong bản ngã” chỉ là phần bị đè nén của một khát khao trong tiềm thức. Thực ra, Freud đã phủ nhận sự tự do của ý chí, một phần là vì ông bị ám ảnh quá nhiều về các thế lực định ra giới hạn cho ý chí thông qua những lo lắng tác động đến thần kinh, những thứ mà ông cho là hậu quả tai hại của sự ức chế. Đôi lúc, Freud mường tượng nhiệm vụ của sự phân tích tâm lý là giải thoát “bản ngã” khỏi những giới hạn do “tự ngã” và “siêu ngã” áp đặt. Ông tuyên bố, nhiệm vụ của nhà phân tâm là “làm cho bản ngã vững mạnh, làm cho nó độc lập hơn với siêu ngã, nới rộng tầm nhìn của nó và mở rộng phạm vi tổ chức của nó, sao cho nó có thể tiếp nhận các “thành phần” của tự ngã. Tự ngã ở đâu, thì ở đó sẽ có bản ngã.”[1]
Trong tất cả các kỹ năng điều trị của tâm lý học Freud và trong sự hiểu biết của nó về việc khám phá sự phức tạp của bản ngã, nó đã không phân biệt được, ở mức độ nào đó, các diễn biến thực tế của cuộc đối thoại bên trong, khi che đậy sự thật rằng bản ngã thực sự hiện diện trong cả “tự ngã” và “siêu ngã.” “Tự ngã” được định nghĩa như là cái vạc “đun nóng những yếu tố kích động.” Nhưng rõ ràng là nó có cái thủ đoạn của một bản ngã đích thực khi cố tìm cách người gác cổng của cơ quan “kiểm duyệt” của bản ngã. Có lúc Freud phác họa tình trạng căng thẳng giữa “bản ngã” và các thành phần bị ức chế. Vì chứng loạn thần kinh chức năng đều bắt nguồn từ sự ức chế này, cho nên điều quan trọng phải làm là đưa các yếu tố bị ức chế vào phạm vi của sự ý thức. Công cụ dùng để giải phóng ức chế là sự hồi tưởng những trải nghiệm, mà ở đó sự ức chế đã xảy ra. Freud lưu ý rằng sự kháng cự tiến trình hồi tưởng này là do bản ngã có ý thức gây ra. “Rõ ràng là,” ông nói, “bản ngã có ý thức và tiềm thức đã phục vụ nguyên lý khoái lạc. Nó cố tìm cách tránh né những đau đớn có thể bị đánh thức bởi việc phóng thích những yếu tố bị ức chế.” Do đó, bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại giữa cái “bản ngã hiển hiện” và “tự ngã.”
Sự hiện diện của bản ngã trong cuộc đối thoại giữa “bản ngã” và “siêu ngã” thậm chí còn bị che đậy một cách sai lầm. Đây rõ ràng là cuộc tranh luận giữa cái bản ngã khi gắn liền và bị buộc chặt với cộng đồng và cái bản ngã gắn liền với các cứu cánh của chính nó. Nhưng tâm lý học Freud lại dao động trong phạm vi các giới hạn của một chủ nghĩa tự nhiên cứng nhắc. Do vậy, “siêu ngã” không khác gì là sự áp lực của xã hội lên “bản ngã”; và Freud không nghĩ rằng bản ngã có khả năng chống lại cộng đồng vì quyền lợi của chính nó và vì quyền lợi có tính bao quát hơn những quyền lợi của một cộng đồng nào đó.
Cuộc đối thoại giữa Ý chí và Lương tâm
Mối quan hệ giữa lương tâm và ý chí chắc chắn là một yếu tố của cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã. Nói một cách chính xác hơn, ý chí là kết quả nảy sinh từ nhu cầu tự tôn bản ngã (self’s transcendence) dựa trên các thôi thúc và khát khao của nó. Trên thực tế, ý chí là bản ngã được sắp xếp để đạt được một mục tiêu ngắn hạn hoặc dài hạn. Sự sắp xếp này đòi hỏi một sự phân tích hợp lý các mục đích, sự so sánh các phẩm chất tương đối của những mục đích đó từ quan điểm của tất cả các mục đích của bản ngã hoặc từ quan điểm của một hệ giá trị có tính chất bao quát hơn nào đó. Ý chí hoạt động trên mọi cấpp độ. Một thanh niên, chẳng hạn, có thể muốn trở thành luật sư; muốn đến trường đại học để đạt được mục đích này; và muốn gia nhập đội dã cầu. Anh ta có thể muốn gia nhập đội dã cầu hoặc để đạt được mục đích luật sư, hoặc bởi vì nó là một mục tiêu phụ thuộc mà anh ta nghĩ rằng không mâu thuẫn với mục tiêu luật sư của mình. Trong tất cả các cấp độ ước muốn này, lý trí là công cụ của bản ngã trong việc xét đoán các mục tiêu hành động. Tuy nhiên, sự nhất quán mà nhờ đó bản ngã mưu cầu các mục đích tức thời và đặt chúng vào tầm mức phụ thuộc một mục tiêu cuối cùng lại không là thành quả của trí tuệ. Sự nhất quán là thành quả của bản ngã hơn là của lý trí, bởi vì lý trí không có khả năng thúc ép tính nhất quán, mặc dầu nó có thể có khả năng tìm ra sự thiếu nhất quán trong sự theo đuổi các mục tiêu.
Khả năng mà bản ngã tự quan sát chính mình và xét đoán các mục tiêu dài hạn hoặc ngắn hạn đã làm nảy sinh một thực thể trong đời sống của nó, một thực thể mà người ta thường gọi là “lương tâm.” Giống như ý chí, lương tâm sử dụng các công cụ lý trí, nhưng không lệ thuộc vào những thứ này.
Có vẻ như bất cứ sự xét đoán nào của bản ngã về các hành vi và thái độ của chính nó đều là sự biểu hiện của lương tâm. Nhưng thực ra không phải như vậy. Bản ngã có thể, khi quan sát hành vi của nó, kết tội hoặc biện minh cho chính nó; và nếu kết tội, thì nó có thể làm điều này từ quan điểm riêng của nó. Nghĩa là, nó vẫn có thể coi các hành vi của nó là quá “vị tha” và quan tâm không đủ đến các lợi ích của nó. Chúng ta sẽ tạm thời định nghĩa lương tâm như là một yếu tố thuộc về sự xét đoán mà bản ngã dành cho hành vi và thái độ của nó, trong đó một ý thức bổn phận, theo ý nghĩa tương phản với ý hướng, được bộc lộ. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện nhằm phủ nhận sự có thực của một ý thức về “sự bắt buộc” như thế. Hầu hết các nỗ lực này, rõ ràng, đều bắt nguồn từ những quan điểm một chiều về cá tính thường được trình bày chi tiết trong một bản thể luận tự nhiên chủ nghĩa. Những quan điểm này cố tìm cách loại trừ sự phân biệt giữa cái được khao khát (desired) và cái đáng khát khao (desirable) theo cách nhìn của bản ngã. Nhưng chúng không lý giải được tại sao bản ngã lại nằm trong tình trạng cần phải tìm cái mà nó khao khát bằng cách cho thấy rằng cái được khát khao thực sự đáng khao khát, hoặc rằng cái mà bản ngã muốn thì phù hợp với một hệ giá trị rộng lớn hơn nào đó so với quyền lợi của chính bản ngã. Các hành động đạo đức giả này là sự phản đối mạnh mẽ nhất dành cho những quan điểm một chiều về bản ngã. Chúng chứng tỏ rằng có sự phân biệt thực sự giữa ý hướng và bổn phận, giữa những khao khát của bản ngã và sự quan niệm của nó về một hệ giá trị không tùy thuộc vào ý hướng hay khát khao. Ý thức bổn phận này đủ mạnh để cho phép sự tự do của bản ngã đạt được cái mà nó khao khát, khi nó có thể tự thuyết phục rằng cái mà nó khao khát phù hợp với hệ giá trị tổng quát này.
“Nội dung” của lương tâm rõ ràng là tùy thuộc vào thời gian và không gian. Tuy nhiên, các điều kiện tối thiểu của bổn phận chúng ta đối với tha nhân, khi được kết hợp với, chẳng hạn, việc ngăn cấm hành vi sát nhân, trộm cắp và ngoại tình, thường có tính chất khá phổ quát. Hume đã nhận xét rất có lý rằng “lòng ưa thích sự nhân ái hơn là sự tự trọng” có tính phổ quát, chắc chắc còn phổ quát hơn cả lòng nhân ái thực sự. Có lẽ sẽ chính xác hơn khi phỏng định rằng tình trạng phổ quát của “lề luật đạo đức” có nguồn gốc từ những trực thức của bản ngã về bản chất căn bản của cá tính. Bản chất căn bản này, một mặt, tùy thuộc vào cấu trúc sinh học của nó, mặt khác, vào bản chất xã hội của nó. Tuy nhiên, nội dung của lương tâm lại có tính chất tương đối hơn rất nhiều so với những người đề xướng ý niệm trực giác đạo đức (moral intuitions) nhận thức. Tính tương đối này chỉ rõ nguồn gốc xã hội của lề luật đạo đức. Con người vừa là sinh vật lịch sử, vừa là sinh vật xã hội. Anh ta không thực hiện những xét đoán đạo đức chẳng liên can đến ai hay cái gì. Cộng đồng mà trong đó anh ta sống sẽ đặt ra những chuẩn mực để nhờ vào đó anh ta xét đoán chính mình. Các nhà nhân chủng học hiện đại, ít nhất, cũng đã đề xuất đôi chút sự thật trong thuyết tương đối luân lý. Sự việc mà nó không phải là toàn bộ sự thật của vấn đề đã được minh chứng bằng việc lương tâm thường xuyên thể hiện ý kiến của chính nó bất chấp cộng đồng. Các vị thánh tử đạo hiện đại, những người đã xả thân chống lại những cộng đồng tìm cách chi phối triệt để cá nhân, đã bác bỏ mạnh mẽ mọi lý thuyết – dù là tâm lý học, xã hội học hay nhân chủng học – tìm cách thoái giảm ý thức bổn phận luân lý thành một hiện tượng xã hội thuần túy. Đặc biệt hơn nữa, họ đã chống lại lý thuyết của Freud về “siêu ngã”, vì nó không khác gì sự áp lực của cộng đồng đối với “bản ngã.”
Tuy nhiên, chẳng có giá trị gì cả khi các quan điểm “tự do” hay “tư sản” về lương tâm như là cái gì đó thuần túy cá nhân đã không thừa nhận sự thật rằng cá nhân hoàn toàn có thể chống lại một cộng đồng, nếu như lương tâm của anh ta được hậu thuẫn và chịu ảnh hưởng bởi một cộng đồng khác, dù là về phương diện tôn giáo hay chính trị. Có lẽ nghịch lý cuối cùng trong yếu tố cá nhân và xã hội của ý nghĩa đạo đức được bộc lộ qua việc cá nhân có thể chống lại một cộng đồng vi phạm trực tiếp đời sống của anh ta và đe dọa sự tự do của anh ta bằng những hành động áp bức; nhưng sự chống cự của anh ta thường được thực hiện nhân danh một cộng đồng khác, dẫu cho cộng đồng đó không hề công khai đón nhận anh ta, đồng thời có thể chỉ tồn tại trong sự tưởng tượng của anh ta.
Bản ngã và thể xác của nó
Bản ngã không phải là một bản ngã trơ trọi, bởi vì nó nằm trong một thể xác. Nó có thể có một cái nhìn thiên vị về thể xác, cũng như về tinh thần của nó. Nhưng nó luôn luôn có mối tương quan nội tại với thể xác, cũng như với sự nhận thức mà đã làm cho ý niệm về “thể xác của tôi” khác với ý niệm về “tài sản của tôi.” Trong mọi động vật, có một sự thống nhất hữu cơ thường được mô tả như là “linh hồn.” Bản ngã là “linh hồn” cho đến khi nào nó có được sự cảm nghiệm về sự thống nhất này. Nhưng nó còn hơn là linh hồn trong chừng mực mà nó có thể coi thể xác của nó như là một khách thể, ngay cả khi khách thể đó là một kinh nghiệm nội tại về sự thống nhất hữu cơ.
Trong câu chuyện của Charles Lindbergh về chuyến bay qua Đại Tây dương cách đây hai thập kỷ[2], ông đã đưa ra một hình ảnh đáng ngưỡng phục về sự thống nhất và sự khác biệt giữa bản ngã với thể xác và tinh thần của nó. Một trạng thái đã nảy sinh khi ông mô tả hành động nỗ lực chống trả sự mệt mõi thể xác sau ba mươi giờ bay ngang Đại Tây dương. Ông viết:
Có những lúc, dường như tôi bị tách khỏi thể xác của mình, như thể tôi là một ý thức đang bao trùm không trung, địa cầu và băng vào bầu trời, một ý thức không bị cản trở bởi thời gian và vật chất, thoát khỏi cái hấp lực đã trói buộc con người với các vần đề trầm trọng nơi trần thế. Cơ thể tôi không còn biết đến gì nữa. Nó không thấy lạnh. Nó chẳng thấy đói. Nó bình thản chấp nhận việc bị bỏ rơi. Tại sao tôi lại mang nó lên đây? Lẽ ra tôi phải để nó ở lại Long Island hoặc St. Louis, khi cái phần tử không trọng lượng cư ngụ trong nó đang vụt bay trên bầu trời để ngắm nhìn các hành tinh. Sự nhận thức này không cần đến thể xác cho chuyến du hành của nó. Nó không cần phi cơ, không cần phương tiện, không cần máy móc. Chỉ sự giải thoát khỏi nhục thể, cái mà tôi đã trải qua, là hiện hữu. Vậy tôi là gì? Là cái thể xác mà tôi có thể dùng tay để sờ mó và dùng mắt để ngắm nhìn? Hay tôi là một sự nhận thức to lớn hơn, cái đang hàm ngụ trong nhục thể và đang vươn tới vũ trụ bên ngoài; một phần của mọi tồn thể, cái không có sức mạnh nhưng không cần đến sức mạnh; cái đang chìm ngập trong trạng thái cô độc nhưng lại có thể tiếp xúc với mọi sinh thể? Có nhiều lúc hai thứ này không tách rời nhau, và có những lúc chúng có thể bị cắt lìa bằng chỉ một tia sáng.
Trong lúc tay tôi đặt trên cần điều khiển, chân đạp trên bánh lái và mắt dán vào la bàn, sự nhận thức này, giống như một vị thiên sứ, chợt bay ra ngoài để viếng thăm biểncả bên dưới, kiểm tra độ ấm của dòng nước, đo lường sức gió và độ dày của những đám mây lờ lững trôi. Nó bay về phương bắc để đến bờ biển băng giá của vùng Greenland; nó bay về phía cuối trời để đến vùng duyên hải Ái-nhĩ-lan, Anh quốc và Âu châu; nó băng vào không trung để đến nguyệt cầu và muôn ngàn tinh tú, và rồi buộc phải quay trở lại bổn phận buồn tẻ của việc nhìn xem tay chân và cơ bắp có làm tròn phận sự trong lúc nó đi xa hay không.
Hầu như không thể có sự phân tích nào dễ hiểu hơn về cái bản chất thiết yếu này của bản ngã, khi nó được kết hợp với mối liên hệ mật thiết với một thể xác nằm trong một không gian nào đó. Ông Lindbergh tiếp tục mô tả sự xung đột giữa thể xác mõi mệt và ý chí kiên trinh:
Cả ngày mệt nhọc, hết cơn buồn ngủ này đến cơn buồn ngủ khác cứ ập đến với tôi. Tôi đã chống chọi sự thèm ngủ ấy một cách khó khăn trong suốt một đêm trăng. Bây giờ nó lại đến và khó mà cưỡng lại. Đây là thời khắc mà tôi đang rất sợ hãi. Tôi biết đó là thời điểm khởi đầu cho sự thử thách gian truân nhất. … Tôi không còn nhướng mắt nổi. Khi hai mí mắt sụp xuống, tôi không tài nào ngăn chúng được. … Cơ thể tôi bắt đầu chống lại sự chi phối của tâm trí. … Từng tế bào trong tôi cũng vậy; chúng phản kháng và tuyên bố rằng không có cái gì trên đời này xứng đáng để mà nỗ lực;… Tôi phải tập hợp mọi sinh lực còn lại, mọi thủ thuật mà mình từng biết, mọi sức mạnh tinh thần để đối phó với sự cung đột này… tôi phải tìm cách giữ cho mình tỉnh táo. Không còn lựa chọn nào ngoài cái chết và sự thất bại. Tôi cứ lập đi lập lại và dùng ý nghĩ ấy như là ngọn roi da quất vào tâm trí tôi, và cố làm sao cho mọi giác quan cảm nhận được tầm quan trọng của những điều tôi đang nói. … Tôi dồn hết tâm lực để chờ đợi bình minh và cố gắng nghĩ về điều này. Mọi việc sẽ khá hơn khi ánh triêu dương ló dạng. Cơn buồn ngủ sẽ nhường chỗ cho các thói quen tỉnh thức của ban ngày. … lắc mạnh toàn thân và giậm chân giờ đây không còn có tác dụng nữa. Tôi đành phải thử cách khác. … Hai mắt tôi khép, rồi mở, rồi lại khép. Tôi bắt đầu nhận thấy rằng một yếu tố mới đã xuất hiện để giúp đỡ tôi. Điều này giống như tôi được tạo thành từ ba nhân cách, ba yếu tố nào đó, mà mỗi cái vừa phụ thuộc, vừa độc lập với nhau. Thể xác tôi biết rằng điều nó cần nhất trên đời này là ngủ. Tâm trí tôi không ngừng đưa ra những quyết định mà thể xác từ chối làm theo. Và một cái gì đó khác, cái mà tuồng như trở nên mạnh mẽ hơn những nhọc mệt, cái mà tuồng như là một yếu tố tâm linh, một thế lực có tính chất chi phối đã kiểm soát cả thể xác lẫn tinh thần. Thế lực ấy canh giữ tinh thần và thể xác như một người cha khôn ngoan canh giữ con cái…. khi thể xác tôi kêu lên rằng nó cần phải ngủ, thì cái yếu tố thứ ba này đáp rằng liền đáp rằng thể xác có thể nghỉ ngơi cách nào tùy thích, nhưng ngủ là không được. Khi tinh thần tôi đòi hỏi rằng thể xác cần phải tỉnh táo, thì nó liền được thông báo rằng tỉnh táo là một yêu cầu thái quá trong hoàn cảnh hiện thời…. Nhưng dẫu không được trông chờ vào sự tỉnh thức của thể xác, nhưng nó vẫn tin rằng không hề có chuyện thiếp vào giấc ngủ.
Đây là một câu chuyện soi sáng về cuộc đối thoại nội tâm thường hằng của bản ngã mà chúng ta đã có trong văn chương hiện đại. Cần lưu ý rằng thể xác “của tôi” là một khách thể trong nhiều khách thể khác, và nó khác với tất cả các thể xác khác vì sự liên hệ bên trong của nó với bản ngã. Nó tham dự vào cuộc đối thoại nội tâm; hay đúng hơn là, nó tác động đến một phần của bản ngã trong cuộc tranh biện này. Điều gợi ý thú vị nhất của ông Lindbergh là hẳn đã có một “yếu tố thứ ba” nào đó, cái yếu tố mà ông gọi là “tâm linh.” Đây là sự thổ lộ đầy ý nghĩa, theo đó sự phân chia trong bản ngã có tính chất phức tạp hơn sự phân chia tinh thần-thể xác. Quan trọng hơn nữa, khi Lindbergh đã gán khả năng định đoạt cho “tâm trí,” nhưng ông vẫn cảm thấy rằng một yếu tố thứ ba nào đó, cái mà tạm gọi là “tâm linh,” đang ngự trị bên trên tâm trí và thể xác. Sự chia ba này của bản ngã đã rơi vào một khuôn mẫu truyền thống. Nó rất có ý nghĩa, bởi vì Lindbergh rõ ràng là chưa bao giờ thực hiện một nghiên cứu học thuật về các điều bí ẩn này. Nhưng giống như các học giả, ông đã định nghĩa “tâm linh” là cái mà bản ngã thực sự là khi nó ý thức về sự tự do và sự vượt thoát khỏi các chức năng của nó. Thông thường, ý chí, một trong những chức năng của bản ngã, hay đúng hơn là của bản ngã trong một cơ cấu bao gồm các thúc giục và khát khao của nó, được nghĩ đến như là một cái gì đó gần gũi với bản ngã hơn so với tinh thần hoặc thể xác của nó. Nhưng Lindbergh đã giao cho bản ngã không chỉ cái ý chí đã thống ngự các thúc giục tức thời, mà còn cái khả năng xoa dịu “tâm trí âu lo,” tức là cái bản ngã âu lo khi ý thức về sự hiểm nguy của nó. Tóm lại, ông đã đem lại cho chúng ta sự mô tả rất chính xác về tính phức tạp của cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã, và về sự thống nhất và sự tự do siêu việt của bản ngã bất chấp cuộc đối thoại này. Cái mà ông định nghĩa là “tâm linh” có thể được coi như là sự tự do tối thượng của bản ngã đối với những phân chia bên trong của nó. Khả năng tự do này trong sự phân tích của Lindbergh chẳng những bao hàm các yếu tố ý chí và lòng quyết tâm, mà còn có cả một cái gì đó cao siêu hơn những âu lo của tâm trí. Nói một cách ngắn gọn, đó là bản ngã, khi nó dứng trên chức năng và khả năng của nó, và khi nó cho thấy sự tương quan giữa nó với các chức năng và khả năng này.
(Còn 1 kì)
Nguồn: The Humanities in Contemporary Life; Robert F. Davidson, Sarah Herndon, J. Russell Reaver và William Ruff biên soạn; Holt, Rinehart and Winston, Inc. xuất bản; New York, 1960.
Bản tiếng Việt © 2010 Cao Hùng Lynh
Bản tiếng Việt © 2010 talawas
[1] New Introductory Essays on Psychoanalysis, trang 112.
[2] The Spirit of St. Louis, Charles A. Lindbergh.
Reinhold Niebuhr – Bản ngã và cuộc truy tầm ý nghĩa tối hậu của nó (2)
Cuộc đối thoại giữa Bản Ngã và Tha Nhân
Bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại miên viễn với các bản ngã khác, một cuộc đối thoại mà trong đó sự tùy thuộc của nó vào tha nhân là điều dễ thấy, nhưng đồng thời cuộc đối thoại này cũng chứng tỏ tính độc lập của nó trong tất cả các mối tương quan. Các cuộc đối thoại này đã tạo ra nhiều loại hành vi khác nhau và chúng ta cần phải sớm lưu tâm đến chúng. Những mối quan hệ ngẫu nhiên hoặc thường xuyên với người khác đã khơi dậy các cuộc đối thoại này. Mặc dầu thể hiện một mức độ cá tính mà qua đó người ta định nghĩa con người là một “sinh vật xã hội,” nhưng các cuộc đối thoại này không nằm trong loại sinh hoạt xã hội như thường nghĩ. Chúng vượt lên trên sự gắn kết xã hội, cái có thể quan sát được một cách khách quan. Chúng là sự phát sinh đầy ấn tượng của các gắn kết xã hội này.
Bản ngã, trong cuộc đối thoại với tha nhân, luôn luôn đối diện với các điều kiện bất biến về sự xả thân và hoàn thành ước nguyện của chính mình. Những điều kiện ấy có thể được liệt kê như sau:
(A) Bản ngã luôn đối diện với một bản ngã khác như là một điều bí ẩn không bao giờ thâm nhập được. Nó ước đoán về đời sống nội tâm của bản ngã khác bằng cách đánh đồng với cuộc đối thoại nội tâm của chính nó. Nhưng sự đánh đồng này thường đi đến sai lạc, bởi vì các cuộc đối thoại, mặc dầu giống nhau về hình thức, nhưng lại rất khác nhau về nội dung. Bản ngã sẽ mắc nhiều lỗi lầm khi dựa quá nhiều vào sự đánh đồng.
(B) Bản ngã xem kẻ khác như là một công cụ cho các mục đích của nó và như là một sự hoàn tất cái chưa hoàn tất của nó. Quan hệ tình dục là hình thức sống động nhất của việc một bản ngã đi tìm sự hoàn tất trong một bản ngã khác. Bản ngã được hoàn tất trong những thân phận và sự phụng sự của toàn bộ cộng đồng bao gồm nhiều cá nhân, nhưng tạm thời chúng ta khoan bàn đến sự hoàn tất này. Chúng ta đang nói về sự hoàn tất liên quan đến mối quan hệ có tính chất đối thoại giữa những người nhận ra ở nhau cái bí ẩn của sự tương đồng và nét khác biệt. Một mối quan hệ về sự phụ thuộc lẫn nhau mà có thể làm hài lòng mọi bản ngã nhưng không biến cái này thành công cụ của cái kia chính là giải pháp dễ thấy nhất trong việc đối phó với tình trạng lệ thuộc của bản ngã vào tha nhân.
(C) Ngay cả một mối quan hệ lý tưởng về sự tương trợ cũng không thể thỏa một điều kiện nào đó trong một cuộc đối thoại như thế. Bản ngã không thể thực sự mãn nguyện, nếu như nó không gắn liền với đời sống của bản ngã khác. Sự yêu thương lẫn nhau dường như là giải pháp thỏa đáng cho vấn đề này, nhưng chừng nào mà sự yêu thương lẫn nhau vẫn dính tới sự toan tính lạnh lùng về những lợi lộc thuộc vào loại mà Aristote đã mô tả trong bài phân tích về Philia (tình Bằng hữu), thì nó có nguy cơ suy thoái thành mối quan hệ thuần tính toán. Nếu như vậy, nó sẽ bị hư hỏng bởi những oán hờn liên quan tới sự thiếu tương nhượng trong mối quan hệ. Ngay cả khi áp dụng phương pháp của Aristote trong việc phân phát “danh dự” và “tài lợi” thành những phần khác nhau để trao cho người “thượng đẳng” và “hạ đẳng,” thì không bao giờ có thể có sự tương nhượng hoàn hảo trong bất cứ quan hệ nào, bởi vì khả năng của con người trong mối quan hệ ấy luôn luôn có tính chất độc nhất.
Do vậy, ngay cả sự cộng tác cũng đòi hỏi cái gì đó cao hơn sự “có đi có lại” mang tính chất tính toán để có thể khởi xướng và duy trì sự cộng tác ấy. Bà mẹ Tự nhiên đã cung cấp tính cuồng dại và lơ đểnh của cái được gọi là “tình yêu” cho sự khởi xướng mối quan hệ có tính chất thân mật và hỗ tương nhất trong tất cả các mối quan hệ. Việc này đã mang lại sự tương thích xã hội cho những gì dường như là một hình thức yêu thương có tính cách không thích hợp với xã hội, cái mà Tân Ước định nghĩa là tình yêu vô điều kiện (agape). Khía cạnh này của cuộc đối thoại giữa các bản ngã rõ ràng đã vượt qua mọi lề luật và sự toan tính; đồng thời, cho thấy cách thức cuộc đối thoại được nâng cao và duy trì bởi những quan điểm không xuất phát trực tiếp từ tính tầm thường của sự có đi có lại.
Nghịch lý “ai gìn giữ sự sống mình, thì sẽ mất; còn ai vì cớ ta mất sự sống mình, thì sẽ tìm lại được” đã nói lên một cách chính xác và cô đọng vấn đề mà ta gặp phải trong cuộc đối thoại giữa những con người, khi mà mỗi người lại quá mãi mê chu tất sự sống của mình từ người khác bằng sự có đi có lại. Nếu khía cạnh này không được nhìn nhận, thì nghịch lý nói trên sẽ là một lời nói đầy mâu thuẫn. Do vậy, Gardner Murphy đã ưu tư về điều có vẻ mâu thuẫn này: “Tâm lý học, ở mức độ nào đó, có thể không hoàn toàn thừa nhận, mà không có sự điều chỉnh nghịch lý ấy,” ông tuyên bố, “rằng bản chất con người thực sự chỉ có thể hoạt động một cách hữu hiệu trong những điều kiện của sự hoàn thiện cá nhân, và đồng thời, tâm lý học khẳng định đó mới chính là bản chất của con người; cho nên đánh mất mình trong người khác để lưu tâm đôi chút, hoặc không lưu tâm gì cả, đến việc nâng cao bản ngã,… Thiên Chúa giáo đã ca tụng cả hai lý tưởng để đặt chúng ta vào tình trạng hoang man.”
Đúng hơn là, tình trạng hoang man đã nằm trong tâm thức của ông Murphy, và trong tâm thức của tất cả những ai muốn thoái giảm các mối quan hệ của con người vào những lề luật giản đơn của sự tính toán cẩn trọng. Có một sự thật rõ ràng là – một sự thật có thể “kiểm nghiệm” – bản ngã không tự hoàn thiện khi sự tự thức là mục tiêu có ý thức của nó. Cũng vậy, hạnh phúc và phẩm hạnh đều lãng tránh sự nỗ lực chủ tâm. Trong bất cứ trường hợp nào, sự toan tính cẩn trọng đều không đủ mạnh để kéo bản ngã ra khỏi chính nó – tâm điểm của sự tồn tại của nó – và tìm ra một tâm điểm nằm bên ngoài nó. Đó là lý do tại sao tình yêu vô điều kiện luôn luôn là loại tình cảm “gây xôn xao dư luận” trong bất cứ hệ thống đạo đức khôn ngoan nào, nhưng lại hết sức thích hợp với một sự lưu tâm trọn vẹn đối với vấn đề hợp đoàn của con người.
(D) Bản ngã nhìn nhận bản ngã khác như là sự hạn chế khả năng mở rộng của nó. Đó là “cái khác”; và “cái khác” đó hàm chứa một bí ẩn tối hậu mà ngay cả một tình yêu giàu trí tưởng tưởng nhất cũng không thể thâm nhập. Đó là một cuộc sống độc lập và độc nhất không thể trùng khít với bất cứ mục đích hay sự dự phóng nào, dù là bình thường nhất. Do đó, cần phải có một yếu tố dè đặt và tôn kính dành cho người khác trong những các mối quan hệ lẫn nhau.
(E) Tính độc nhất của cá nhân khi bước vào bất cứ mối quan hệ đối thoại nào đều làm cho các mối quan hệ ấy trở nên độc nhất, dẫu cho nền tảng tự nhiên của mối quan hệ ấy có tính phổ biến đến đâu đi chăng nữa. Vì thế, mỗi quan hệ hôn nhân sẽ diễn ra trên một nền tảng chung của tính thích giao hợp với người khác giới. Nhưng mỗi quan hệ chung như thế là một biến cố độc nhất và khác biệt của sự điều chỉnh lẫn nhau, một sự điều chỉnh thường phô bày một số yếu tố không thể lặp lại. Quan hệ này trở thành một thành tựu có tính cách nghệ thuật và luân lý hơn là khoa học, mặc dầu khoa học phải làm chủ phần nhiều trong số các yếu tố thông thường và phổ biến trong nền tảng của mối quan hệ, chẳng hạn như các vấn đề thông thường về sự điều chỉnh tình dục.
Bản ngã như là kẻ sáng tạo và tạo vật trong các biến động lịch sử
Rõ ràng sự tự do của bản ngã đối với các diễn tiến của thiên nhiên đã làm cho nó có thể trở thành kẻ sáng tạo các biến cố lịch sử. Cả ký ức về các biến động dĩ vãng lẫn khả năng dự phóng những mục tiêu vượt quá các đòi hỏi của tự nhiên của nó khiến nó tạo được một cấp độ mới về thực tại, cái mà chúng ta gọi là lịch sử nhân loại. Nhưng bản ngã không đơn giản chỉ là kẻ sáng tạo như vừa nói, bởi vì nó cũng là tạo vật của mạng lưới các biến cố và sự sáng tạo mà nó dự phần vào.
Mối quan hệ song trùng này, lẽ tự nhiên, đã gây ra nhiều tình trạng lúng túng, đồng thời là nguồn gốc của một số học thuyết mâu thuẫn lẫn nhau, theo đó có học những thuyết nhấn mạnh đến vai trò của kẻ sáng tạo, trong khi các học thuyết khác lại đề cao vai trò của tạo vật. Khuynh hướng đánh đồng lịch sử với tự nhiên và nhầm lẫn “quy luật tự nhiên” với quy luật lịch sử đã đưa đến, kể từ phong trào Khai Sáng của Pháp, một chủ thuyết tiền định, loại chủ thuyết tối thiểu hóa vai trò sáng tạo của con người. Học thuyết kinh tế về tự do kinh doanh đã áp dụng một cách kiên định nhất thuyết tiền định này. Thuyết kinh tế tự do kinh doanh ấy bắt nguồn từ phái trọng nông và cảnh báo con người không được can thiệp vào các diễn tiến “tự nhiên” và sự cân bằng “tự nhiên” của lịch sử.
Nhưng khuynh hướng đánh đồng lịch sử với tự nhiên, ngoài ra, còn có thể tạo nên một lý thuyết duy ý chí và đầy mâu thuẫn, theo đó con người được kêu gọi sử dụng các kỹ pháp khoa học để chi phối lịch sử, tương tự như việc anh ta chi phối thiên nhiên. Kể từ Comte, nhiều nhà khoa học xã hội hiện đại đã bị tác động bởi chủ nghĩa duy ý chí này, và họ đã đòi hỏi một cách ngây thơ vào khả năng áp dụng “phương pháp khoa học,” cái được thủ đắc từ các ngành khoa học tự nhiên, vào việc quản lý các vấn đề của con người. Aldous Huxley đã chế nhạo giấc mộng của những kẻ duy y chí ấy trong tác phẩm Brave New World của ông.
Sự kết hợp thú vị giữa thuyết tiền định và chủ nghĩa duy ý chí thường đưa đến sự xuất hiện của một giới “tinh hoa” khoa học có những đặc tính hết sức ngờ nghệch cho rằng mình có sự thông bác để chi phối các biến động mà trong đó con người bình thường chỉ là những kẻ được nhào nặn ra. Chủ nghĩa cộng sản hiện đại đã cho chúng ta thấy sự kết hợp vô cùng nguy hiểm của thuyết tiền định và chủ nghĩa duy ý chí. Nó có một giới “tinh hoa” tự xưng – đảng Cộng sản – những kẻ, vì nghĩ rằng mình là những người duy nhất nắm vững hệ thống lý luận được cho là sẽ định đoạt các biến cố lịch sử, có thể can thiệp vào các thời điểm quan yếu để đẩy mạnh hệ thống lý luận ấy và đưa ra giải pháp táo bạo nhằm chẳng những bảo đảm sự thắng lợi của giai cấp “vô sản,” mà còn thay đổi toàn bộ hoàn cảnh nhân loại, bằng cách biến con người thành chủ nhân ông của số phận lịch sử, chứ không phải là kẻ sáng tạo và tạo vật.
Một số nhà nhân chủng học văn hóa hiện đại còn muốn điều chỉnh những phi lý trong sự kết hợp giữa thuyết tiền định và chủ nghĩa duy ý chí – một sự kết hợp đã đánh giá thấp sự tự do của những người bị điều khiển và sự hữu hạn của những người hành xử sự điều khiển đó – bằng cách đưa ra một thuyết tiền định kiên định một cách phi lý hơn nữa, theo đó mọi người đều là tù nhân trong nền văn hóa của họ và không có cơ hội bộc lộ các đặc điểm nhân tính phổ quát.
Sự tự do của con người, sự tự do nằm xa hơn những giới hạn của cái hoàn cảnh lịch sử mà trong đó nghệ thuật và đời sống của anh ta được hình thành, không nhất thiết tự bộc lộ trong phạm vi các yếu tố nghệ thuật vươn tới chiều cao của những hiểu biết có giá trị phổ quát. Nó có thể tự bộc lộ trong sự hiểu biết rất cá nhân và vượt qua các quy ước của xã hội. Chẳng hạn như, nền văn hóa Pháp, trong thời kỳ triều đại Nã-phá-luân, đã dung dưỡng ba tiểu thuyết gia vĩ đại: Balzac, Flaubert và George Sand. Tiểu thuyết của họ định hình từ một thái độ khác thường đối với sự quan hệ tình dục. Nhưng một trong số họ, George Sand, còn bày tỏ một quan điểm cá nhân cao độ đối với các chuẩn mực phổ biến của giai đoạn đó. Tiểu thuyết của bà khiến độc giả không thể biết liệu bà có cố ý ngợi ca tính phóng đãng, hay là muốn diễn giải đề tài rằng quan hệ tình dục, cho dù là trước hay sau hôn nhân, đều không thể chấp nhận nếu không có tình yêu. Quan điểm này chẳng hề thể hiện lề tục của thời bà sống, và cũng chẳng nói lên một chuẩn mực có giá trị phổ quát nào.
Sự tự do của con người, sự tự do nằm bên trên tình trạng họ là tạo phẩm của các biến cố lịch sử, không nhất thiết tự bộc lộ bằng những nỗ lực có ý thức trong việc định đoạt số phận lịch sử. Tham vọng này có thể vẫn được một số chính khách ấp ủ; và cái ảo ảnh của loại sáng tạo như thế vẫn còn được nhiều kẻ mộng mơ nuôi dưỡng. Thực ra, sự sáng tạo, cái có thể, hoặc không thể, tác động đến số phận lịch sử, luôn luôn rộng mở cho mọi người trong những tầng lớp xã hội thấp kém nhất, khi anh ta chấp nhận các vấn đề riêng của mình, một phần theo cách mà nền văn hóa của anh ta đưa ra, và một phần theo khuynh hướng và khả năng riêng biệt của chính anh ta. Việc sự phản ứng riêng biệt của anh ta có “tạo nên” lịch sử hay không đa phần đều nằm ngoài tầm tay anh ta, bởi vì chỉ tương lai mới có thể định đoạt liệu phản ứng riêng biệt của anh ta có là nền tảng của một khuôn mẫu lịch sử mới, hay chỉ được lưu giữ trong nhà kho lịch sử như một chứng tích của vô số các phản ứng của con người.
Chúng ta có thể không ngừng suy tư về những điều bí ẩn, chẳng han như về nguồn gốc của lòng can đảm có tính chất đạo lý mà một người như tướng Rommel đã thể hiện trong hành động bất tuân Hitler của ông, cách mà nó liên quan đến tín điều Quốc xã trước đây của ông, và cách mà nó được so sánh với lòng can đảm của những tướng tá đã từng có được bối cảnh phi Quốc xã, nhưng lại không thể chứng tỏ một lòng can đảm tương tự. Chúng ta cũng phải chờ đợi lịch sử để thấy lòng say mê mà Churchill dành cho tính anh hùng của người đối thủ dũng cảm này có mang phẩm cách dũng cảm vào các cuộc chiến tranh dân tộc hiện đại không; hay đó chỉ là một tia sáng cuối cùng của một thời đại lãng mạng hơn đang lung linh cháy giữa một thời đại mà những ngọn nến không còn đất sống trong sự hiện đại của ánh sáng néon.
Bản ngã và cuộc truy tầm ý nghĩa tối hậu
Khi phân tích các khía cạnh khác nhau của cá tính, chúng ta, cho đến lúc này, đã quan tâm đến những giả định của cuộc nghiên cứu, mà ở đó chúng ta chỉ mới lưu ý đến sự kiện rằng khuynh hướng đồng nhất bản ngã với tinh thần là một khuynh hướng sai lầm và xảy ra liên tục. Sai lầm này đã che mờ sự tự do của bản ngã đối với các năng lực lý trí của nó.
Nếu bây giờ đi đến việc tìm hiểu một cách nghiêm cẩn hơn chiều kích và đặc điểm của sự tự do đó, thì hiển nhiên là khuynh hướng tôn giáo của con người khởi nguồn từ sự tự do vừa nói. Sự tự do này làm cho họ không thể xem các hệ thống những gì có thể hiểu được bằng lý trí như là một giải pháp dành cho câu hỏi về ý nghĩa của đời sống con người. Họ thấy rõ sự bí ẩn và ý nghĩa luôn luôn nằm ngoài năng lực lý trí của họ; và họ cũng phỏng chừng rằng chuỗi các nguyên nhân, dù được hiểu dưới dạng nguyên nhân tác thành hay nguyên nhân cứu cánh, nghĩa là dưới dạng siêu hình học duy tâm hay tự nhiên, đều tự đưa đến điều bí ẩn về sự sáng tạo. Điều này hoàn toàn đúng, bởi vì bất cứ một biến cố trước đó đều là một nguyên nhân có thể hiểu được, chứ không phải là nguyên nhân trọn vẹn, của biến cố tiếp theo.
Việc thâm nhập sự bí ẩn này đã đưa đến nhiều phản ứng, nhưng tựu trung, tất cả các phản ứng ấy đều rơi vào những loại tổng quát sau đây: (A) Loại thứ nhất bao gồm tất cả những phản ứng tôn giáo mà trong đó bản ngã tìm cách vượt qua một hệ thống tư tưởng lý tính phổ quát để khẳng định tầm quan trọng của nó. Nó có thể tìm cách thực hiện điều này một cách riêng lẻ, tương tự như trong tư tưởng hiện sinh và lãng mạn hiện đại; hoặc nó có thể biết rất rõ sự giới hạn của nó trong tư cách là một cá nhân, đến nổi nó không tìm thấy cơ hội để khẳng định ý nghĩa tối hậu về nó trong lịch sử, ngoại trừ việc làm điều đó bằng cách khẳng định ý nghĩa của cái bản ngã tập thể.
Cho đến gần đây, sự sùng bái thần tượng – trong đó, bản ngã cá nhân, trong lịch sử của bản ngã tập thể, thấy ý nghĩa của nó có tính chất quan trọng hơn nhiều, mặc dầu nó gần gũi hơn với sự biến dịch của tự nhiên – được nghĩ là một giai đoạn lịch sử đã bị vượt qua bởi sự xuất hiện của các tôn giáo độc thần và triết học nhất nguyên khe khắt. Nhưng sự tái hoạt động của chủ nghĩa dân tộc có tính chất tôn giáo và chứng sùng bái lãnh tụ của chủ nghĩa cộng sản đã cho chúng ta thấy rằng sự sùng bái thần tượng – sự sùng bái bản ngã tập thể như thể nó là cái gì đó có tính chất tối thượng và vạn năng – không phải chỉ xuất phát từ những giới hạn của trí tưởng tượng của thời mông muội. Nó tương tự như nỗi khát khao bất biến trong tâm hồn con người: muốn được mà không mất gì cả; muốn đặt cái bản ngã hữu hạn phụ thuộc vào cái gì đó cao cả hơn chính nó, nhưng lại không cao cả đến độ bản ngã không thể tham gia vào việc ca ngợi giá trị hữu hạn. Cố nhiên, loại tôn giáo sùng bái thần tượng này sẽ gây ra những tác động xấu xa, không chỉ bởi vì nó làm phức tạp các mối quan hệ cộng đồng bằng cách thổi phồng những lời khẳng định về các thế lực lịch sử ngẫu nhiên tranh đấu với nhau, mà còn bởi vì sự thuần phục vô điều kiện của bản ngã với bản ngã tập thể sẽ cướp mất sự tự do của nó; ngoài ra còn là vì bản ngã tập thể, dẫu kỳ vĩ và trường thọ hơn bản ngã cá nhân, nhưng lại gắn quá chặt với tự nhiên và các nhu cầu thiết yếu của bản ngã cá nhân, lại có nhiều khuyết điểm trong việc tự tôn bản ngã, và do đó, khác biệt quá xa với ý nghĩa ban đầu của nó, đến nổi bản ngã cá nhân đã tự hạ thấp giá trị của mình bằng lòng sùng bái mù quáng.
(B) Loại phản ứng tôn giáo thứ hai được Aldous Huxley định nghĩa là “Triết lý Bất biến” (The Perennial Philosophy). Ông đã đúng khi khẳng định rằng đó là một phản ứng khá phổ biến, nhưng lại sai khi kết luận rằng tính phổ biến đó bảo đảm cho giá trị của nó. Phản ứng này, thường được gọi là “thuyết thần bí,” đứng ở thái cực ngược lại của sự sùng bái thần tượng. Trên thực tế, đó là một nỗ lực can đảm trong việc vượt qua mọi giá trị và hệ thống ý nghĩa hữu hạn, kể cả việc vượt qua bản ngã như là một tồn thể riêng biệt, và trong việc đạt đến phổ quát tính và tuyệt đối thể (unconditioned being). Tính kiên trì của khuynh hướng huyền bí này ở các tôn giáo là một bằng chứng sống động về việc bản ngã, trong hành trình vươn tới sự tự do và tự thức của nó, có thể phân biệt sự tương đồng giữa cái bí ẩn bên trong nó với cái bí ẩn đằng sau các hiện tượng quan sát được nhằm tìm ra con đường đi đến phổ quát tính bằng sự kết hợp hai cái bí ẩn này. “Triết lý bất biến” này không chỉ bao hàm các hệ tư tưởng nảy sinh từ tư tưởng của Plotinus trong thế giới Tây phương, mà còn trong mọi tôn giáo của Đông phương. Nó được thể hiện trong các ý nghĩa về Brahma của đa thần giáo Ấn-độ, trong truyền thống Huyền Hồi (Sufist) của Hồi giáo, trong truyền thống Đạo giáo của văn hóa Trung Quốc, và trong Phật giáo. Cuộc truy tầm thực thể bất khả phân (undifferentiated being) đã đạt tới mức độ khẳng định một loại thực thể có tính cách là cứu cánh của cuộc sinh tồn mà người ta không thể đoan chắc rằng nó là sự hiện hữu trọn vẹn hay là sự vắng mặt của hữu thể. Dĩ nhiên, nó không còn bất cứ ý nghĩa và mối tương giao nào.
(C) Phản ứng thứ ba, loại phản ứng tôn giáo nhằm vào cuộc truy tầm của bản ngã dành cho cái tối thượng, bao gồm hai niềm tin trong kinh thánh của Do-thái giáo và Thiên Chúa giáo. Các niềm tin này đã coi kinh nghiệm của bản ngã về cái chí thiện trong phạm vi tự thức của nó là một cuộc đối thoại với Thượng đế, một giả định mà cả những người theo chủ nghĩa duy lý lẫn những người theo chủ nghĩa huyền bí đều thấy là không có cơ sở để đứng vững, nhưng lại là một giả định mà niềm tin kinh thánh kiên quyết bám chặt vào. Cá tính được cho là không phải do Thượng đế tạo ra, bởi vì ý niệm về cá tính chứa đựng những hàm ý về sự hữu hạn và vì thế tạo ra mối hồ nghi về thuyết “thần-nhân-đồng-hình” (anthropomorphism) đối với niềm tin của kinh thánh. Nhưng điều quan trọng là cả những người huyền bí lẫn những người duy lý đều khó có thể gán cá tính cho con người và cho Thượng đế. Việc này cho thấy rằng không phải những hàm ý về sự hữu hạn đã tạo ra sự khó khăn vừa nói, mà sự khó khăn ấy nằm ở sự việc cá tính vừa có đặc điểm là một cấu trúc cơ bản, vừa có đặc điểm là sự tự do phi cấu trúc. Người duy lý có thể hiểu cái cấu trúc nằm trong phạm vi một hệ thống liên kết có tính chất hữu lý; và người huyền bí có thể giải thích tự do là một phần của một hệ thống tiềm năng bất khả phân. Nhưng không ai trong số hai loại người này hiểu được toàn bộ sự thật về cá tính trong hệ thống của họ.
Cuộc đối thoại giữa bản ngã và Thượng đế đưa đến sự kết tội bản ngã, nhưng không phải vì sự hữu hạn của nó. Nó bị kết tội vì sự kỳ vọng của nó; vì việc đòi hỏi quá nhiều cho sự hữu hạn của nó, và cho đức hạnh và sự thông tuệ mà nó đạt được trong sự hữu hạn của nó. Ý niệm về cuộc chạm trán như thế, do đó, đã cho phép các niềm tin của kinh thánh khẳng định đời sống của bản ngã trong lịch sử và thách thức các thành tựu của nó trong bất cứ cảnh ngộ đặc biệt nào. “Xin chớ xét đoán kẻ tôi tớ Chúa, vì trước mặt Chúa chẳng người sống nào được xưng là công bình,” Thi Thiên đã tuyên bố như vậy. Kierkegaard tóm tắt đề tài này của các tôn giáo có kinh thánh bằng lời khẳng định rằng “đứng trước Thượng đế, mọi người đều đều có lỗi.” Việc bản ngã bị phán xét bởi lòng kiêu ngạo hay sự thèm khát quyền lực vì các hành động làm hạ thấp sự “uy nghiêm” của Thượng đế chính là một khía cạnh tôn giáo của tội lỗi. Tuy nhiên, cá nhà tiên tri đều nhận thức được hoàn cảnh xã hội khiến cho bản ngã lợi dụng đồng loại của nó. Sự “bất công” này không bao giờ được định nghĩa một cách tư biện, như trong triết học Hy-lạp, mà lại được định nghĩa một cách khe khắt bởi những phản ứng trước sự bất công trong các hoàn cảnh cụ thể.
Tính “nghiêm khắc” của Thượng đế luôn luôn xứng hợp với sự thiện lành nơi lòng bao dung của Ngài. Vấn đề về việc sự bao dung của Thượng đế có liên hệ như ra sao với sự công bằng của Ngài là một vấn đề được đặt ra không ngừng trong kinh Cựu Ước. Niềm tin mới của Thiên Chúa giáo đã bước vào lịch sử bằng sự khẳng định rằng các biến cố trong cuộc đời của Chúa Ki-tô, trên thực tế, là một sự mặc khải cuối cùng, trong đó vấn đề nói trên đã được làm sáng tỏ bằng sự quả quyết Thiên Chúa đã đòi hỏi sự công bằng của Ngài nơi chính Ngài thông qua tình yêu đau khổ của Chúa Ki-tô, và do vậy, “Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ, làm cho thế gian lại hòa với Ngài.”
Vì thế, cuộc chạm trán giữa bản ngã và Thượng đế, trong niềm tin của kinh thánh, được định nghĩa dưới dạng một tiêu chuẩn được đặt ra bởi một sự “mặc khải” lịch sử. Và sự mặc khải này là một biến cố lịch sử, hoặc một loạt các biến cố, mà về căn bản, không có tính chất phi thường (những chuyện mầu nhiệm như “đồng trinh” đều là những điều giải thích đến sau), nhưng lại là các biến cố lịch sử được nhận thức bằng đức tin nhằm để đưa quyền năng mặc khải vào đấng thần bí. Cả hai tôn giáo thánh kinh [Do-thái giáo và Thiên Chúa giáo] đều là những tôn giáo có đức tin mang tính giao ước, cái đã tổ chức các cộng đồng giao ước (covenant communities) trên nền tảng sự cam kết tin tưởng vào ý nghĩa thiêng thánh của các biến cố này. Trong sự kết ước như thế, cần biết rằng sự nhận thức ý nghĩa tối hậu của một biến cố lịch sử đã làm cho các tôn giáo thánh kinh dường như có tính chất sơ khai và thơ ngây trong cái nhìn của người duy lý và người thần bí, những kẻ tìm kiếm kết quả cuối cùng và “tuyệt đối thể” trong các cấu trúc thường hằng của tôn thể, hoặc trong một nền tảng bất khả phân của hữu thể. Tuy nhiên, họ không nhận thấy rằng sự giả định của thánh kinh chỉ là một trong ba phản ứng khẳng định sự gián đoạn trong cuộc đối thoại giữa bản ngã và Thượng đế. Sự gián đoạn này đã làm đức tin trở nên có tính chất tuyệt đối cần thiết trong cuộc đối thoại sau cùng này; nhưng đồng thời, nó cũng ngăn trở bản ngã chiếm cho chính nó một địa vị thiêng thánh, và khiến bản ngã không tưởng rằng nó có thể hòa trộn vào đấng thánh thiêng.
Nguồn: The Humanities in Contemporary Life; Robert F. Davidson, Sarah Herndon, J. Russell Reaver và William Ruff biên soạn; Holt, Rinehart and Winston, Inc. xuất bản; New York, 1960.
Bản tiếng Việt © 2010 Cao Hùng Lynh
Bản tiếng Việt © 2010 talawas
